WPROWADZENIE DO LEKTURY DOKUMENTÓW MAGISTERIUM KOŚCIOŁA O TEMATYCE SPOŁECZNEJ

 

I. SPOŁECZNA MISJA KOŚCIOŁA

 

Misją Kościoła jest służba człowiekowi, jego zbawieniu w Chrystusie, w którym „najpełniej objawił się ludzkości Bóg, najbardziej się do niej przybliżył” i w którym „człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności, swojego wyniesienia, transcendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania”. „Jezus Chrystus jest stałym początkiem i nieustającym ośrodkiem Misji, jaką Sam Bóg skierował do człowieka” (Redemptor hominis nr 11).
Celem misji Kościoła jest Chrystus, „który przez wcielenie swoje zjednoczył się (…) z każdym człowiekiem” (Redemptor hominis nr 13) i z którym właśnie Kościół stara się zjednoczyć każdego człowieka, budując przy pomocy środków, jakie przekazał mu jego Założyciel, wspólnotę Ludu Bożego (koinonia en Christo). Wspólnota ta zbudowana na Prawdzie i zjednoczona przez Miłość czyni nas uczestnikami miłosiernej miłości Boga, która objawiła nam się w Jezusie Chrystusie i w której możemy i powinniśmy ustawicznie wzrastać pod przewodnictwem i przy pomocy Kościoła dzięki instytucjom, jakie on w tym celu ustanawia oraz wspólnotom, jakie w sobie tworzy. Wspólnoty jednak w Kościele ani tym bardziej wspólnoty świeckie, jakie człowiek tworzy, nie identyfikują się żadną miarą z ową mistyczną wspólnotą w Chrystusie, która jest celem Kościoła i której pełnię możemy osiągnąć dopiero w życiu przyszłym, w owym Niebieskim Jeruzalem, gdzie dzięki łasce Zbawiciela trwać będziemy w Jego miłości, wyzwoleni z grzechów i nędz doczesności, oglądając Boga twarzą w twarz (1 Kor 13, 12).
Kościół jest początkiem i drogą owej wspólnoty Królestwa Bożego, a jego instytucje i wspólnoty środkiem jej realizacji, która dokonuje się przez wyrzeczenia i ofiary, dzięki którym osiągamy uczestnictwo w Ofierze samego Zbawiciela. Choć więc Kościół działa i realizuje swój cel na tym świecie, to jednak osiąga go dopiero w życiu przyszłym. Należy pamiętać, czytając dokumenty społeczne Kościoła i starając się zrozumieć sens jego społecznego nauczania, że nie zmierza on do zbudowania doskonałej społeczności tu na tej ziemi ani nawet nie uważa, że stworzenie czegoś takiego jest w ogóle możliwe. Doszukiwanie się więc w nauce Kościoła obrazów czy programów społeczności doskonałej, sprowadzanie jej do jakichś utopijnych wizji byłoby podstawowym nieporozumieniem. Tym większym nieporozumieniem byłoby absolutyzowanie tego rodzaju wizji, podnoszenie ich do rangi podstawowych nakazów i podporządkowywanie im całej nauki i działalności Kościoła, a nawet samej jego struktury, jak to czyni w ostatnich czasach tzw. teologia wyzwolenia. 
Podstawowym nakazem i celem działalności Kościoła jest wyzwolenie ludzi z niewoli grzechu, spod władzy Szatana, a nie jedynie od określonego ucisku społecznego; jest nim budowa wspólnoty w Chrystusie poprzez uczestnictwo w Bożej miłości przez łaskę Zbawiciela, a nie realizacja utopijnego obrazu społeczeństwa czy idealnych obrazów wspólnoty, tu, na tej ziemi. Kościół zastrzega się przed wszelkim utopizmem i ostrzega, że prowadzi on do nowych form zniewolenia.
Przedmiotem jednak działalności Kościoła, należy to z naciskiem podkreślić, jest „człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego, i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” – w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości – ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia” (Redemptor hominis nr 14). Kościołowi, prowadzącemu człowieka do zbawienia, nie mogą więc być obojętne sposoby i warunki jego bytowania i działania, środowisko naturalne i społeczne, które go kształtuje i odmienia, tak jak nie jest mu obojętny fakt upadku grzechowego, który wycisnął piętno nie tylko na jego naturze, ale także na otaczającym go świecie.
Nie tylko jednak środowisko naturalne i społeczne kształtuje człowieka, ale i człowiek oddziałuje na środowisko i może je czynić bardziej ludzkim lub też nadawać mu taki kształt, który przynosi człowiekowi szkody fizyczne i duchowe, a nawet może doprowadzić do jego zguby. Skoro więc „wszystkie drogi Kościoła prowadzą do człowieka” (Redemptor hominis nr 14) w pełnym jego, także społecznym wymiarze, skoro od społecznych form, warunków i okoliczności jego społecznego bytowania i działania zależy osiągnięcie przez każdego człowieka zbawczej wspólnoty z Chrystusem, Kościół nie może nie dostrzegać tego społecznego wymiaru swej zbawczej misji, nie może nie pouczać, nie ostrzegać swoich wiernych przed błędami i trudnościami, jakie często stwarza dla nich środowisko społeczne, i nie może im w tych trudnościach nie śpieszyć z pomocą.
Kościół nie uważa, ażeby jego zadaniem było prowadzenie gospodarki, kierowanie sprawami doczesnymi życia społecznego, zajmowanie się działalnością polityczną, leży mu jednak na sercu dobro człowieka, który winien być zbawiony i dlatego stara się dostrzegać wszystkie trudności, jakie temu zbawieniu i samemu człowiekowi mogłyby zagrażać, poddaje ocenie wszystkie zjawiska społeczne w świetle głoszonych przez siebie zasad moralnych, wskazuje na źródła zła i zaleca kierunki jego naprawy.
Najważniejszą wartością doczesną, w świetle której Kościół ocenia wszystkie sprawy tego świata: społeczne, gospodarcze, polityczne, i którą pragnie realizować i chronić w swojej działalności, jest godność osobowa każdego człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże (por Rdz 1, 27). W obecnych warunkach bytowania człowieka, na skutek grzechu pierworodnego oraz wynikających z niego słabości człowieka i niedostatków świata, godność ta jest często wielorako zagrożona. Kościół zdaje sobie sprawę z tego, że właśnie w wyniku grzechu i nieopanowania ludzkich żądz i namiętności zarówno struktury władzy, jak i instytucje społeczne, jakie tworzą ludzie, dalekie są od doskonałości i stwarzają niebezpieczeństwo dla wszystkich ludzi, także dla tych, którzy je tworzą. Kościół nie widzi możliwości tworzenia na tym świecie społeczności doskonałych, idealnych, nie uważa też, że jest powołany do ich tworzenia ani nawet, że społeczności ludzkie, które sam tworzy, są lub mogą być idealne. Nie oczekuje bowiem idealnych rozwiązań na tym świecie, widzi natomiast miejsce dla nich jedynie w „nowej ziemi i nowym niebie” (Gaudium et spes nr 39).
Stara się dlatego Kościół krzewić na ziemi „w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury i owoce naszej zapobiegliwości” (Gaudium et spes nr 39) i bronić ich przed wszelkimi wynaturzeniami władzy i życia społecznego krytykując błędy, upominając błądzących i wskazując drogę naprawy. Czyniąc to, naśladuje starotestamentalnych proroków i samego Chrystusa Najwyższego Proroka, który nie przestawał napominać błądzących i wzywać ich do nawrócenia. W ten sposób Kościół, głosząc społeczną naukę, wypełnia swoją proroczą misję wobec wszystkich narodów i ludów wobec rządzących i polityków, wobec działaczy społecznych i gospodarczych, wobec wreszcie każdego człowieka, bo kształt życia społecznego zależy ostatecznie od wszystkich jego uczestników. Pomagając więc każdemu w jego rozwoju osobistym i dążeniu do naśladowania Chrystusa, oddziałuje również na życie społeczne, a wzywając wszystkich do miłości wzajemnej w Chrystusie i do skrzętnego pełnienia dzieł tej miłości, przyczynia się do ocalenia godności każdego człowieka i utrwalenia wolności we współżyciu wzajemnym.
Troska Kościoła o godność osobową każdego człowieka oraz o jego rozwój i doskonalenie znajduje także wyraz w walce o prawa osoby ludzkiej, których realizacja jest warunkiem wolności rozumianej jako swobodne i świadome dążenie do dobra. Celem tej walki jest ochroną łady społecznego i pokoju, bez którego prawa osoby nie mogą być skutecznie chronione. Wolność nie może więc być rozumiana jako jakakolwiek samowola, gdyż ta musiałaby zagrozić ładowi oraz pokojowi i prowadziłaby do zniewolenia i degradacji człowieka. Walkę o te wartości uważa Kościół za istotny element swego posłannictwa, gdyż każda degradacja człowieka, każde sponiewieranie jego godności zagraża jego zbawieniu w Chrystusie.
Uważa też Kościół, że „do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi (osoba ludzka) nie inaczej jak przez kulturę” (Gaudium et spes nr 53) i dlatego jakkolwiek „wierni Chrystusowi, pielgrzymujący do ojczyzny niebieskiej, powinni szukać i dążyć do tego, co w górze jest”, to jednak „przez to (…) nie zmniejsza się, lecz wzrasta dla nich doniosłość zadania współpracy z wszystkimi ludźmi w budowaniu świata bardziej ludzkiego” (Gaudium et spes nr 57). Kultura ludzka powinna więc zająć swoje bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego” (Gaudium et spes nr 57). Upomina się więc Kościół o „prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bezbożnicy rasy, płci, narodowości, religii, czy stanowiska społecznego” (Gaudium et spes nr 60). Wzywa wreszcie wszystkich chrześcijan do współpracy w tym, „żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury j działania zbiorowe” (Gaudium et spes nr 61).
Nie podziela natomiast Kościół rozpowszechnianych dziś często i przyjmowanych przez wielu ludzi opinii, że doskonałość człowieka i jego godność jest jednoznaczna ze wzrostem jego potęgi materialnej oraz możliwości konsumpcyjnych ani też, że wolność można lub należy identyfikować z samowolą i brakiem jakiegokolwiek ograniczenia zewnętrznego, a zwłaszcza samoograniczenia. Przeciwnie, Kościół zgodnie z duchem Ewangelii głosi ducha ubóstwa polegającego na szacunku dla darów Bożych i odpowiedzialności za nie, podkreśla znaczenie i godność pracy ludzkiej, wzywa wreszcie do rozwijania ducha pokory, pokuty i pojednania, jako warunku odnalezienia Boga we własnym życiu, a tym samym odbudowy i rozwoju własnej godności osobowej. Nie uważa też Kościół, że człowiek może odnaleźć swoją godność osobowa jedynie przez zmianę zewnętrznych warunków jego bytowania, przeciwnie, zmiana ta może się skutecznie i trwale dokonać jedynie poprzez odwoływanie się do osobowej godności każdego z nas. Zmiany rewolucyjne, które by się dokonywały przez deptanie godności osobowej innych ludzi, mogą doprowadzić jedynie do utrwalenia i upowszechnienia niewoli i degradacji wszystkich.

 

II. KATOLICKA NAUKA SPOŁECZNA

 

Sposób pojmowania przez Kościół jego społecznej misji ma istotne znaczenie dla struktury katolickiej nauki społecznej jako dyscypliny teologicznej i jej miejsca wśród innych tego rodzaju dyscyplin.
Problematyka społeczna przenika całość nauczania ewangelicznego i nie może być od niego oddzielona. To oddzielenie jest niemożliwe w podwójnym sensie: w tym znaczeniu, że próba jej pomijania lub ograniczania doprowadziłaby do zubożenia, a nawet zafałszowania chrześcijaństwa, ale także próba wyłączenia elementów społecznych i oddzielenia ich od całości nauki chrześcijańskiej, skonstruowania z nich całkowicie odrębnej dyscypliny naukowej groziłaby niebezpieczeństwem jej zniekształcenia. Stąd o katolickiej nauce społecznej można i należy mówić jedynie w ścisłym kontekście z całą nauką ewangeliczną, podobnie jak z drugiej strony nie wolno jej odrywać od historyczno-kulturowego kontekstu epoki, w jakiej jest głoszona. Nie jest ona bowiem ani ponadczasową, czysto teoretyczną doktryną, ani też konkretnym programem społeczno-politycznym, czy gospodarczo-ustrojowym, choć takie programy, mniej lub więcej cząstkowe i szczegółowe, były niejednokrotnie formułowane. Jako przykład można wymienić program reformy rolnictwa, jaki znajdujemy w encyklice Jana XXIII Mater et magistra (nr 123-149). Jest ona natomiast zespołem twierdzeń i zasad, w świetle których można i należy poszukiwać rozwiązań praktycznych zagadnień współżycia społecznego oraz działalności politycznej i gospodarczej.
Nie znaczy to, że w praktyce Kościoła, nauczania kościelnego, głoszone są jedynie zasady w oderwaniu od społecznego podłoża. Przeciwnie, nauka Kościoła, podobnie jak nauczanie Chrystusa, miała zawsze i ma dzisiaj charakter praktyczno-duszpasterski. „Kościół – pisze Jan Paweł II – uważa za swoje zadanie stałe przypominanie o godności i prawach ludzi pracy oraz piętnowanie takich sytuacji, w których bywają one gwałcone, starając się przez to tak oddziaływać na bieg tych przemian, aby wraz z nimi dokonywał się prawdziwy postęp człowieka i społeczeństwa” (Laborem exercens nr 1).
Należy jednak wyraźnie odróżnić między nauczaniem Kościoła a dyscypliną teologiczną, zajmującą się nim, i którą Pius XI, w cytowanym już przez nas miejscu, nazywa katolicką nauką społeczną [disciplina socialis catholica] (Quadragesimo anno nr 20) . Z całego kontekstu tej wypowiedzi wynika, że pojmuje on tę dyscyplinę jako uporządkowany zbiór treści, a więc jako pewien system spójnych twierdzeń, dotyczących życia społecznego i opierających się na przesłankach Objawienia oraz filozofii chrześcijańskiej. Wypowiedź ta mówi jednak o dynamicznym charakterze tej dyscypliny, a więc o jej ustawicznym rozwoju, w którym obok hierarchii kościelnej mają swój udział świeccy i duchowni specjaliści w zakresie nauk społecznych, ekonomicznych i politycznych. Dyscyplina ta więc, jakkolwiek opiera się na niezmiennych zasadach nauki Kościoła, rozwija się i dopełnia, uszczegółowia i wzbogaca wraz z rozwojem rzeczywistości kulturowo-społecznej z jednej strony oraz nauk humanistycznych, zwłaszcza filozofii, i nauk społeczno-ekonomicznych z drugiej.
Rodzi się więc pytanie, jakie elementy składowe zawiera tak rozumiana dyscyplina i jaka jest jej struktura formalno-metodologiczna. Jest ona przede wszystkim, jak już wspomniano, nauką teologiczną, gdyż odwołuje się nie tylko do poznania rozumowego i doświadczenia życiowego, lecz także do Objawienia chrześcijańskiego, które znajduje się u podstaw całego nauczania Kościoła. Jest ona nauką teoretyczno-praktyczną, gdyż z jednej strony obejmuje pogłębioną i wzbogaconą Objawieniem wiedzę o człowieku i życiu społecznym, z drugiej jednak strony jej racją formalną jest racjonalność zbawienia, to znaczy zmierza ona do zarysowania takiego obrazu świata społecznego i ukazania takich dróg jego realizacji, ażeby świat stawał się coraz bardziej ludzki i ażeby w tym świecie człowiek mógł odnaleźć Boga i do Niego się zbliżyć. „W tym kierunku – pisze Jan Paweł II – prowadzi nas też niewątpliwie Sobór Watykański Drugi, gdy tyle razy mówiąc o potrzebie tworzenia świata „bardziej ludzkiego” – misję Kościoła w świecie współczesnym upatruje właśnie w realizacji tego zadania” (Dives in misericordia nr 14).
Tego rodzaju teologiczno-etyczno-społeczna dyscyplina musi zatem zawierać następujące elementy treściowe: 
a) Treści objawione, dotyczące godności człowieka (imago Dei) i jego podstawowych relacji do Boga, świata i innych ludzi oraz wspólnot, powołania człowieka oraz dróg i sposobów jego realizacji, wreszcie upadku człowieka (grzechu), miłosiernej miłości Boga oraz zbawczej misji Chrystusa i jej owoców.
b) Treści filozoficzne, dotyczące koncepcji człowieka, jego natury oraz osobowego charakteru, jego miejsca we wspólnocie; wchodzi tu w grę także koncepcja społeczeństwa i ładu społecznego, koncepcja prawa naturalnego i filozoficznych podstaw etyki.
c) Treści empiryczne, stanowiące wyniki badań nauk humanistycznych, takich jak socjologia, ekonomia, psychologia i inne, a także nauk przyrodniczych oraz technicznych w takim stopniu, w jakim ich rozwój wywiera wpływ na działalność gospodarczą i życie społeczne.
d) Treści historyczne w takim zakresie, w jakim wyniki badań historycznych pozwalają na lepsze zrozumienie procesów społecznych i gospodarczych, i o ile porównywanie instytucji oraz procesów społecznych w różnych okresach historycznych pozwala na lepsze ich zrozumienie i ocenę, zwłaszcza na zrozumienie i ocenę współczesności.
Wynika z tego, że katolicka nauka społeczna musi sięgać do różnych źródeł i korzystać z dorobku wielu dyscyplin naukowych o różnym charakterze, co w naukach praktycznych jest uprawnione, a nawet konieczne pod warunkiem pilnego przestrzegania zasad poziomu myślenia, prawideł właściwego każdej dyscyplinie języka naukowego, jak również przyjętego w naukach praktycznych systemu zasad i dyrektyw metodologicznych.
Istnieje z natury rzeczy pewna analogia między metodologiczną strukturą nauk praktycznych, w szczególności praktycznych nauk humanistycznych, a racjonalnymi metodami działania społecznego, czyli między uprawnionymi metodami opracowywania konkretnych dyrektyw działania społecznego a sposobami realizacji zasad społecznych w praktyce życia społecznego. Ogólną dyrektywę metodologiczną w tym zakresie formułuje Jan XXIII w encyklice Mater et magistra jak następuje: „Zasady nauki społecznej wprowadza się zazwyczaj w życie w trzech etapach: najpierw bada się, jaki jest rzeczywisty stan rzeczy, następnie dokonuje się wnikliwej oceny tego stanu w świetle wspomnianych zasad, a wreszcie ustala się, co można i należy czynić, by podane zasady wprowadzić w życie odpowiednio do okoliczności miejsca i czasu. Te trzy etapy postępowania określa się nieraz słowami: „zbadać, ocenić, działać”" (Mater et magistra nr 236).
Papież zaleca tu, jak widzimy, metodę wypracowaną w praktyce działalności społeczno-wychowawczej w organizacjach młodzieży katolickiej przez późniejszego kardynała J. Cardijana. Metoda ta upowszechniła się potem w niektórych naukach praktycznych (np. w pedagogice) jako sposób dokonywania syntezy wyników różnych dyscyplin naukowych, w celu wypracowania norm lub dyrektyw praktycznych. Nie jest to zresztą metoda nowa i niewiele odbiega od znanego arystotelesowskiego sylogizmu praktycznego, stosowanego w myśleniu etycznym, jako sposób wypracowywania szczegółowych norm etycznych.
Nie znaczy to, że jest to metoda łatwa i że ów na pozór prosty schemat myślowy nie może budzić wielu zastrzeżeń, zwłaszcza że jego stosowanie z zachowaniem wszystkich wymogów dyscypliny metodologicznej napotyka często na poważne trudności praktyczne, przede wszystkim zaś wymaga od badacza niemałego doświadczenia. Należy wspomnieć tu także o zastrzeżeniach tych, którzy wszystkim naukom praktycznym odbierają rangę naukowości; zależy to jednak w dużej mierze od tego, w jaki sposób konstruują oni definicję nauki.
Nauczanie Kościoła ma jednak swoją głęboką perspektywę historyczną, także samo Objawienie było nam przekazywane w określonych wymiarach miejsca i czasu.
Zadaniem więc katolickiej nauki społecznej jest także rekonstrukcja systemu społecznej nauki Kościoła w jej historycznym rozwoju. Idzie mianowicie o to, ażeby z nauczania Kościoła w różnych etapach jego dziejów wydobyć treści społeczne i tak je usystematyzować, by ukazały się naszym oczom zarówno niezmienne zasady, na jakich nauczanie to się opierało, jak i różne formy aplikacji tych zasad w warunkach zmieniającej się rzeczywistości kulturowo-społecznej. Bez tej perspektywy historycznej niełatwo zrozumieć i interpretować nauczanie dnia dzisiejszego, także dokumenty społeczne ostatnich czasów.
Sprawa jest o tyle trudna, że nauczanie Kościoła miało zawsze i ma także dzisiaj charakter okazjonalny; jeżeli było ono w niektórych wypadkach ujmowane w systemy, to sposób tej systematyzacji był przecież historycznie uwarunkowany i najczęściej podporządkowany również celom praktycznym. W nauczaniu okazjonalnym nie zawsze eksponuje się dość wyraźnie wszystkie zasady, na jakich się ono opiera, choć zawsze je implikuje. Trzeba je więc z konkretnych treści i zaleceń niejako wydobyć, wyinterpretować. Każda systematyzacja jest sformułowana w określonym języku systemowym, jest to ponadto język środowiska i epoki, w jakiej formuły te powstają; trzeba ją więc z tych językowych uwarunkowań niejako wyzwolić, ażeby całość mogła być wyrażona w jednolitym współczesnym języku, dostępnym dla dzisiejszego czytelnika, dla niego zrozumiałym. Jednocześnie wszakże należy współczesnemu czytelnikowi ułatwić zrozumienie epoki, w której nauczanie Kościoła dokonuje się. Nieznajomość bowiem aktualnego kontekstu utrudnia, a nawet niekiedy uniemożliwia odczytanie właściwego sensu tego nauczania. Nawet kontekst współczesności może nie być w pełni zrozumiały dla przeciętnego czytelnika i wymaga często uzupełnienia informacji oraz niezbędnych wyjaśnień.
Łączy się z tym sprawa materiałów, które stanowią dla katolickiej nauki społecznej podstawowe źródła do poznania rozwoju doktryny społecznej Kościoła i winny być przedmiotem bezpośredniej analizy treściowej. Idzie o konkretne teksty i ewentualne fakty, w których wyraża się nauczanie społeczne Kościoła, a także o te teksty i fakty, które stanowiły i stanowią źródła dla nauczających, a w konsekwencji służą lepszemu zrozumieniu samego nauczania. Nie sposób wymieniać wszystkie te źródła, spróbujmy je jedynie sklasyfikować:
a) Na pierwszym miejscu należy wymienić same źródła objawione, to znaczy Pismo św. i Tradycję pierwotnego Kościoła, które, ze względu na sposób wykorzystania, należy rozważać w potrójnym niejako wymiarze. Korzystamy z nich mianowicie najpierw jako ze źródeł doktrynalnych, to znaczy dowiadujemy się, jaka była w owym czasie faktyczna nauka Proroków, a potem Kościoła w sprawach społecznych. Analizujemy je i interpretujemy w kontekście historyczno-kulturowym, ażeby wydobyć istotny sens tego nauczania i spróbować ująć go w jakiś system treściowy. Są one jednak jednocześnie źródłem historycznym, w którym znajdujemy wiele informacji na temat samego kontekstu historycznego i kulturowego; są więc jednym ze źródeł, którymi posługuje się każdy historyk. Pismo św. i Tradycja wczesnego Kościoła były jednak i są zawsze przede wszystkim źródłem doktrynalnym dla Kościoła Nauczającego i badając nauczanie Kościoła, analizując teksty dokumentów z różnego okresu tego nauczania, winniśmy stale konfrontować je z owymi podstawowymi źródłami doktrynalnymi i dostrzegać w nich sposób reinterpretacji tych źródeł w różnych okresach historycznych i na różnych etapach rozwoju społecznego. Bez uwzględnienia tego związku nauczania społecznego Kościoła z podstawowymi źródłami Objawienia interpretacja nauczania byłaby niekompletna.
b) Źródłami reprezentatywnymi dla nauczania kościelnego w różnych okresach jego dziejów są dokumenty soborów i synodów. Zgromadzenia te określały bowiem samoświadomość Kościoła w danym czasie, a ich dokumenty stanowią jej autorytatywny wyraz. Ponadto wywierały one wielki wpływ na późniejsze nauczanie zwyczajne oraz na życie wewnętrzne Kościoła. Na soborach i synodach albo w ścisłym z nimi związku rodziło się ponadto prawo kanoniczne lub też doznawało w nich pewnego rodzaju weryfikacji i aprobaty. W powstawaniu prawa niemałą rolę odgrywały tzw. prejudykaty i dlatego obok dokumentów soborów i synodów należy tu wymienić zestawienia czy zbiory prejudykatów, zwłaszcza te, które weszły w skład tzw. „Corpus iuris canonici”. Należy tu wymienić także inne dokumenty, regulujące wewnętrzne życie Kościoła i jego poszczególnych wspólnot, jak dokumenty liturgiczne; to znaczy zbiory przepisów i modlitw liturgicznych, przeznaczonych do odmawiania w publicznym życiu Kościoła, jak również reguły i konstytucje zakonów oraz innych wspólnot religijnych.
c) Trzeci rodzaj dokumentów nazwalibyśmy dokumentami duszpasterskimi, gdyż stanowią one narzędzie bezpośredniej ewangelizacji. Mamy na myśli przede wszystkim wypowiedzi Kościoła Nauczającego w ścisłym tego słowa znaczeniu, a zatem papieży i biskupów. Dotyczy to indywidualnych i zbiorowych listów pasterskich biskupów oraz dokumentów pastoralnych Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza tych, które były sygnowane bezpośrednio przez papieży, a więc encyklik, adhortacji, motu proprio, listów apostolskich, konstytucji apostolskich, a także przemówień i homilii, wygłaszanych przy różnych okazjach przez papieży. Dokumentami tego rodzaju wydają się być także materiały Synodu Biskupów, przy czym należy wyraźnie odróżnić materiały robocze od dokumentów końcowych tegoż Synodu; te ostatnie przybierają zresztą zazwyczaj formę adhortacji apostolskiej. Do tego rodzaju źródeł należą właśnie w swej większości dokumenty zebrane w niniejszym zbiorze. Mówimy w większości, bo są tu także dokumenty soborowe, które zaliczyliśmy do drugiej grupy.
d) Ostatni wreszcie rodzaj materiałów, jakimi posługiwać się winna katolicka nauka społeczna, to dorobek uczonych katolickich: teologów, filozofów, socjologów i ekonomistów, o których wkładzie w rozwój katolickiej myśli społecznej pisze Pius XI. Ich dorobek i nauczanie ma wprawdzie zupełnie inny autorytet niż wypowiedzi Kościoła Nauczającego, ale stanowią oni niewątpliwie grono ludzi wypełniających określoną funkcję w Kościele, w jego porządku charyzmatycznym, co decyduje również o ich doktrynalnym znaczeniu we wspólnocie Kościoła. Jan Paweł II mówi tu nawet o specjalnym powołaniu i stara się je określić: „Jest powołaniem teologów – czytamy w encyklice Redemptor hominis – i wszystkich ludzi nauki w Kościele, ażeby łączyli wiarę z wiedzą i mądrością, aby przyczyniali się do ich wzajemnego przenikania” (Redemptor hominis nr 19). Jest to także szczególny udział w proroczej funkcji Kościoła. Wchodzi tu w grę dorobek wszystkich uczonych, jacy działali w całej jego historii.
Wielu autorów, piszących o rozwoju katolickiej nauki społecznej, łączy jej powstanie z tzw. kwestią społeczną XIX wieku i ogranicza się do przedstawiania nauczania Kościoła oraz dorobku uczonych katolickich z okresu niewiele większego aniżeli ostatnie sto lat. Dzieje się tak pomimo istnienia w literaturze światowej wielu monografii na temat społecznej nauki zawartej w Piśmie św. oraz w nauczaniu Ojców Kościoła, a nawet szerszych opracowań obejmujących całość nauczania Kościoła w starożytności czy w średniowieczu. Nieporozumienie polega na tym, że należy odróżnić nauczanie społeczne Kościoła od powstania dyscypliny naukowej na ten właśnie temat. Źródłem nieporozumienia może być i to, że wielu ludzi uważa, iż pierwszym społecznym dokumentem Kościoła była dopiero encyklika Rerum novarum. Zwracamy na to uwagę między innymi dlatego, że zbiór przedkładany czytelnikom w tej książce nie sięga również głębiej w historię niż nauczanie Leona XIII. Jest to uzasadnione, gdyż chodzi o przedstawienie dokumentów aktualnych w czasach współczesnych. Tym bardziej jednak wypada nam tu podkreślić ciągłość nauczania społecznego Kościoła, począwszy od samej Ewangelii i czasów apostolskich, a nawet jego zakotwiczenie w Starym Testamencie. Zwraca na to uwagę Jan Paweł II w swoim przemówieniu do Plenarnej Konferencji Episkopatu Polski na Jasnej Górze w dniu 5 czerwca 1979 r.: „Nie znaczy to oczywiście, że powstała ona (społeczna nauka Kościoła) dopiero na przełomie dwóch ostatnich stuleci, istniała bowiem od początku jako konsekwencja Ewangelii oraz przyniesionej przez Ewangelię wizji człowieka w jego stosunkach z innymi ludźmi, a zwłaszcza w życiu wspólnotowym i społecznym” . Warto tu dodać, że pierwszą próbę całościowego przedstawienia rozwoju społecznej nauki Kościoła, począwszy od źródeł biblijnych aż po czasy współczesne, podjął biskup Stefan Wyszyński, jako profesor katolickiej nauki społecznej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w 1948 r.

 

III. DZIEDZICTWO SPOŁECZNEJ NAUKI KOŚCIOŁA

 

Wspomnieliśmy już o tym, że współczesne dokumenty społeczne Kościoła należy czytać i rozważać w kontekście całego dziedzictwa tej doktryny oraz jej źródeł. Nie sposób przedstawić lub choćby zarysować to dziedzictwo w krótkim wstępie, ale chcielibyśmy przynajmniej zwrócić uwagę na główne linie tej nauki oraz na to, jak w każdym okresie historycznym starano się osiągać główną wartość i najważniejszy cel nauczania – zachowanie godności człowieka i jej obronę.
Nie jest oczywiście przypadkiem, że już przy opisie stworzenia człowieka przez Boga godność tę ze szczególnym naciskiem podkreślono (por Rdz 1, 27), a zaraz potem dowiadujemy się, że obraz Boży w człowieku został przez jego grzechowy upadek zaćmiony. Na dalszych kartach Pisma św. znajdujemy opisy dramatycznego obrazu współżycia ludzi oddzielonych od Boga, degradacji ludzi kroczących od zbrodni do zbrodni. Zapowiedź kar Bożych i ich realizacja (potop) nie zmniejszają zasięgu zła. Budowa wieży Babel jest symbolem utrwalenia się i rozszerzenia społeczeństw bezbożnych i zarazem skłóconych, co stwarza sytuację zagrożenia dla niewielkiej zresztą garstki ludzi, poszukujących Boga i pragnących ocalić własną godność. Pytanie, jak ocalić tę godność, jak równocześnie zachować ziarna religii i przechować obietnice Boże w świecie, pozostającym w mocy zła, nie przestaje być nigdy aktualne i staje się również podstawowym problemem katolickiej nauki społecznej.
Rozwiązanie, jakie z polecenia Bożego realizuje Abraham, jest proste, ale bardzo trudne – ucieczka. Ucieczka spod mocy zła nie jest oczywiście możliwa zawsze i w każdych okolicznościach. Nie była ona łatwa i dla Abrahama, poszukującego swej wolności i godności w stepie między Ur chaldejskim, Haran, gdzie pogrzebał ojca, Egiptem, z którego również ratował się ucieczką, i Sodomą, której zaproszenia nie chciał przyjąć. Nie było też łatwo niewielkiej nawet grupie ludzi Abrahama zachować swoją niezależność na nie tak znów bardzo pustym stepie. Wymagało to od niego zarówno dyplomacji jak i odwagi (por. Rdz 14). Ale też tylko w ten sposób Abraham może pozostać wierny Bogu, z którym zawarł przymierze. Ucieczka ta była równocześnie protestem i wyborem, poszukiwaniem własnej autentyczności i początkiem nowej kultury religijnej i społecznej, w której człowiek staje się najwyższą wartością i nawet Bogu nie może być złożony w ofierze (por. Rdz 22, 12).
W ucieczce będzie potem szukał ratunku dla swej godności zniewolony w Egipcie Izrael zmierzając, znowu za cenę najwyższych ofiar, do wyzwolenia i stworzenia wolnego państwa-narodu, którego jedynym władcą byłby Bóg-Jahwe. Warto zwrócić uwagę na to, że w jednym i w drugim wypadku ucieczka nie ma tylko negatywnego charakteru, jest pozytywnym wyborem, zmierza do realizacji nowego, lepszego społeczeństwa, którego idea kształtuje się zresztą wyraźnie w świadomości przywódców, a jego obraz w formie konkretnego ustawodawstwa, także społecznego, znajdujemy w dalszych księgach Pisma św.
Miało to być społeczeństwo ludzi wolnych i równych, oddanych Bogu i szanujących swoich braci. Jedynym władcą jest tu sam Bóg i On też jest jedynym właścicielem ziemi. Dlatego początkowo Izrael nie ma króla, a ziemia powinna co pięćdziesiąt lat wracać do pierwotnych użytkowników. Wprowadza się też szczegółowe przepisy chroniące ludzi biednych, starych, wdowy i sieroty, a nawet obcych niewolników, jacy znajdują się na terenie Izraela. Głównymi zasadami, które powinny rządzić tą społecznością, są sprawiedliwość i miłosierdzie. Droga uciekinierów do Ziemi Obiecanej okazała się nie mniej trudna i najeżona niebezpieczeństwami jak tułaczka Abrahama, ratującego swą godność i wolność. Jedna i druga stała się przez to obrazem życia każdego człowieka na ziemi, gdyż droga tego życia prowadzi do Niebieskiej Ojczyzny.
Społeczeństwo doskonałe, urządzone na wzór prawa mojżeszowego, nie było, bo nie mogło być, realizowane w pełni, ale zasady, a nawet wiele nakazów tego prawa mają znaczenie ogólnoludzkie, stanowią powszechne wezwanie do poszukiwania sprawiedliwości i miłosierdzia we wzajemnych stosunkach między ludźmi i narodami.
Idea ucieczki od złego świata i przed niebezpieczeństwami, jakie ze strony tego świata grożą sprawiedliwym, nie zanikła w myśli społecznej Kościoła. Spotykamy się z nią w Ewangelii, w ucieczce Świętej Rodziny do Egiptu (por. Mt 2, 13-15), ale także w zaleceniu Jezusa, skierowanym do wiernych chrześcijan, w przepowiedni zburzenia Jerozolimy (por. Mt 24, 15-22). Nawiązaniem do tej idei jest ucieczka pierwszych chrześcijan „do podziemia” życia społecznego, ucieczka pustelników, a także rozwój idei monastycznej, polegającej przecież na tworzeniu wspólnot ludzi dążących do doskonałości i starających się realizować Ewangelię w życiu codziennym, „opuszczających świat”, ażeby ocalić własną godność synów Bożych w zjednoczeniu z Chrystusem.
Sama Ewangelia jest w określeniu Jana Pawła II „głębokim zdumieniem wobec wartości i godności człowieka” (Redemptor hominis nr 10), jest ona jednak przez to samo zaprzeczeniem tego wszystkiego, co się w tym świecie owej godności sprzeciwia, co jej zagraża. Zaproszenie to może, ale jednak nie musi, przybrać formę ucieczki, gdyż istnieje drugi niejako model tego zaprzeczenia, który wykształcił się już w Starym Zakonie; mianowicie podejmowanie próby uczynienia świata bardziej ludzkim, jego naprawy. W Starym Zakonie reprezentują go prorocy, realizuje się on w życiu św. Jana Chrzciciela i znajduje również swój wyraz w działalności samego Jezusa. 
Przedmiotem działalności proroków jest przede wszystkim przybliżanie narodowi izraelskiemu obietnic mesjańskich i utwierdzanie go w wierze w Boga Jahwe, od Którego te obietnice pochodzą. Idzie o utrzymanie narodu w wierności przymierzu, jakie Bóg zawarł z ojcem tego narodu, Abrahamem. Ale wszystko to jest uwarunkowane sytuacją społeczną i polityczną w Izraelu, zachowaniem wolności narodu oraz wolności poszczególnych osób. Prorocy walczą więc ze złem społecznym, piętnują wady, karcą nadużycia władzy, sprzeciwiają się nawet monarchom, wytykając im błędy, upominając ich, grożąc karami Bożymi, które przyjść muszą, jako konsekwencja zła i jako wyrok Bożej sprawiedliwości. Nie znaczy to, że prorocy obiecują sobie stworzenie na tej ziemi społeczności doskonałej, przypominają natomiast obietnice mesjańskie i zapowiadają Boże zbawienie w królestwie mesjańskim, które nadejdzie po wypełnieniu czasów. Drogą do stworzenia świata bardziej ludzkiego są jednak nie tylko i nie tyle reformy instytucjonalne, ile wewnętrzna przemiana człowieka – nawrócenie: „Rozdzierajcie [...] serca wasze, a nie szaty!” (Jl 2, 13). Nie ma więc ucieczki od własnego narodu, przeciwnie trzeba zrobić wszystko, ażeby go uzdrowić, zmienić, uczynić bardziej ludzkim, zbliżyć do Boga, zachęcić do wierności Jego przykazaniom. Trzeba to zrobić za wszelką cenę.
Tę proroczą funkcję podejmuje św. Jan Chrzciciel, starając się ukazać swemu narodowi drogę pokuty i przygotować go w ten sposób bezpośrednio na przyjęcie Mesjasza. Nie udaje mu się wprawdzie osiągnąć przemiany całego narodu, ale zdobywa tylu uczniów i znajduje tylu ludzi dobrej woli, że może skutecznie ukazać im Chrystusa i skłonić ich, ażeby za Nim poszli. W Ewangelii, jak w soczewce, skupia się i łączy jedna i druga postawa: zaprzeczenie świata, lęk przed nim nawet, ale równocześnie nakaz jego przemiany, duch proroczy, imperatyw ukazania ludziom Jezusa, Jego Prawdy i Jego zbawienia za wszelką cenę, za cenę własnego życia. Jest to przede wszystkim wezwanie do odbudowy godności każdego człowieka, budowania nowego człowieka (por. Ef 2, 15), ale także nowego społeczeństwa. Pierwsze wspólnoty, gminy chrześcijańskie stanowią próbę budowania takich społeczności, pomimo że otaczająca je rzeczywistość była pogańska i wroga Chrystusowi i Jego Ewangelii. Nie tylko więc ucieczka, ale i budowanie nowego życia w świecie, pozostającym w mocy zła, zgodnie z Pawiowym wezwaniem do przezwyciężania zła dobrem (por Rz 12, 21).
W miarę jednak jak chrześcijaństwo zaczyna przejmować odpowiedzialność za społeczne i polityczne oblicze świata, zmienia się sam sposób, kształt oddziaływania Kościoła na życie publiczne. Wielcy Ojcowie Kościoła (św. Jan Chryzostom, św. Bazyli, św. Ambroży i inni) niezależnie od działalności duszpasterskiej i społecznej, ale w ścisłym z nią powiązaniu, przeprowadzają głęboką krytykę tego zła społecznego, jakie szerzy się w ówczesnym świecie, a więc nadużywania władzy i bogactw ze strony możnych, pogardy człowieka i ucisku biednych itp. Niektórzy z nich, podobnie jak starotestamentalni prorocy, ponoszą surowe konsekwencje swej działalności proroczej. Przykładem może być pierwszy z trzech wymienionych Ojców, który życie swe kończy na kolejnym wygnaniu.
Nową wizję rzeczywistości społeczno-politycznej w jej rozwoju dziejowym ukazuje swoim czytelnikom św. Augustyn. Słynne dzieło De civitate Dei pisze w czasie, kiedy Imperium Romanum znajduje się w głębokim impasie, kiedy praktycznie zaczyna się rozkład Imperium Zachodniego, łamią się starorzymskie koncepcje państwa, a same podstawy władzy oraz porządku społecznego wymagają gruntownej analizy. Augustyn podejmuje taką historiozoficzną analizę i na jej tle buduje nowe chrześcijańskie koncepcje władzy oraz porządku społecznego i politycznego. Wypracowuje on nie tylko pogłębione chrześcijańskie koncepcje podstawowych instytucji życia społecznego, takich jak rodzina, własność, praca i inne, ale opracowuje także rozbudowaną i uściśloną aparaturę pojęciową i konstruuje elementarne struktury teoretyczne chrześcijańskiej filozofii i teologii życia społecznego i politycznego. Dotyczy to takich pojęć, jak naród (populus), państwo (respublica) i jego cele oraz zadania, dobro wspólne oraz takich struktur, jak władza, jej pochodzenie i relacja do dobra wspólnego oraz do obywateli, prawo i sprawiedliwość oraz jej znaczenie w strukturze państwowej, ład społeczny, polityczny i międzynarodowy, wreszcie pokój jako odpowiednik tego ładu, jako cisza porządku (tranquillitas ordinis).
Wszystkie te pojęcia i koncepcje teoretyczne weszły na stałe do rozwijającej się w średniowieczu i w czasach nowożytnych chrześcijańskiej myśli społecznej i politycznej, posłużyły też do budowy chrześcijańskiego obrazu ładu międzynarodowego; sama zaś ogólna historiozofia augustyńska ujęta w ogólną koncepcję Państwa Bożego (Civitas Dei) przeciwstawionego państwu ziemskiemu (civitas terrena, civitas diaboli) do dziś czeka na swoją pełną, dojrzałą interpretację, bo nigdy nie straciła swej aktualności. Na szczególną uwagę zasługuje również rozpracowane przez Augustyna zagadnienie stosunków między Kościołem a Państwem, które tyle kontrowersji wywoływało w średniowieczu.
Teza o wpływie Augustyna na chrześcijańską myśl społeczną i polityczną średniowiecza jest w takim stopniu spopularyzowana, że może to nawet prowadzić do pewnych nieporozumień i wymagałoby zapewne bardziej szczegółowych wyjaśnień. Zwróćmy uwagę na niektóre jedynie jej implikacje.
W średniowieczu ścierały się, jak wiadomo, liczne koncepcje społeczno-polityczne różniące się między sobą nie tylko treściami, ale i samym charakterem doktrynalnym, na co nie zawsze zwracają dość wyraźnie uwagę historycy tych doktryn. Należy więc rozróżnić czysto teoretyczne koncepcje filozoficzno-teologiczne od wizji historiozoficznych oraz od praktycznych, realizacyjnych doktryn politycznych. Dlatego nie należy na przykład poszukiwać związków między augustyńska koncepcją Państwa Bożego, jako chrześcijańską teorią państwa oraz wizją historiozoficzną, a polityczną koncepcją Imperium Sacrum, która jest rozwinięciem w europejskim średniowieczu bizantyńskich koncepcji politycznych.
Augustyńskie doktryny filozoficzno-społeczne dojrzewają i doznają rozwinięcia i pogłębienia zwłaszcza w nauce św. Tomasza z Akwinu, pomimo że pisarstwo tego ostatniego różni się zasadniczo od narracyjno-refleksyjnego ujmowania zagadnień przez Biskupa z Hippony. Teoretyczne zaawansowanie poglądów filozoficzno-społecznych jest głębsze; zmierza ono przy tym do zbudowania jednolitego systemu filozoficzno-społeczno-moralnego o dużej zawartości i konsekwencji strukturalnej. System filozoficzno-społeczny Akwinaty posiada trzy cechy, które czynią go bardzo pojemnym, zapewniają mu trwałą aktualność i modyfikowalność, ułatwiają przejście od porządku myślenia teoretycznego do praktycznego. Jest on mianowicie dostatecznie ogólny, odznacza się wysokim poziomem abstrakcji, a jednocześnie wystarczająco realistyczny, dzięki czemu pozwala na każdym poziomie myślenia dostrzegać wyraźne i jasne odniesienie do rzeczywistości obserwowalnej w praktyce życia społecznego.
Podstawowe znaczenie ma tu także system myślenia analogicznego, bez którego cala ta konstrukcja byłaby niezrozumiała. Tomasz konstruuje mianowicie najogólniejszy obraz ładu świata (universum) jako hierarchii bytów, dóbr i celów; temu obrazowi odpowiada, w jego ujęciu, koncepcja ludzkości (universitas humana) jako społeczności filozoficznej, w której panuje analogiczny ład, osiągany przez świadome działania ludzi. Trzeci element odniesienia stanowi społeczność ludzka (communitas), określana jako grupa ludzi, zmierzająca świadomie do wspólnego dobra. Tomasz identyfikuje często (ale nie zawsze!) tę społeczność z państwem (communitas politica). Dzięki temu, choć Tomasz w swoich rozważaniach społecznych jest niewątpliwie związany z epoką, w której żyje, jego system zachowuje ponadczasowy charakter i nie tylko jako podstawowa struktura myślowa, ale także dzięki swoim personalistycznym podstawom filozoficznym staje się dogodnym układem myślowym, w oparciu o który możemy nie tylko objaśniać współczesną rzeczywistość, lecz także poszukiwać obiektywnych rozwiązań dzisiejszych problemów społeczno-moralnych i społeczno-politycznych.
Personalizm Tomasza z Akwinu oraz jego nauka o prawie naturalnym stanowi podstawę, z której można łatwo wyprowadzić tezy o prawach osobowych człowieka i zawiera „in nuce” ideę praw podmiotowych narodów. Te jednak myśli, zarysowane już u św. Augustyna, nie znalazły rozwinięcia w rozważaniach scholastyków średniowiecznych, którzy problematykę polityczną widzą jedynie w wymiarach, żeby użyć określenia Dunsa Szkota, „orbis christianus”. Broniący uprawnień narodów pogańskich Paweł Włodkowic (zm. 1435) jest w tym względzie w takim stopniu prekursorem, że dopiero po stu latach myśl ta odżyje w nauce F. de Vitorii (zm. 1546), a dojrzewać zacznie jeszcze później w filozofii politycznej F. de Suareza (zm. 1619).
To tu właśnie, w Hiszpanii, rozwija się chrześcijańska teoria państwa i władzy państwowej oraz sposobu jej wykonywania; jest to równocześnie krytyka tzw. makiawelizmu. Tu też odnajdujemy początki teorii prawa międzynarodowego, systemu prawnego, w oparciu o który można by było budować podstawy pokojowego współżycia między narodami. Mistrzowie z Salamanki mają też swój wielki wkład w analizę, rodzących się właśnie i rozwijających żywiołowo, instytucji kapitalistycznych, brak im jednak koniecznego dystansu, ażeby mogli się zdobyć na szerszą i pogłębioną społeczno-moralną ocenę tego systemu.
Do kontrowersji na tematy z zakresu etyki życia gospodarczego dojdzie jeszcze z początkiem XVIII wieku we Włoszech, gdzie odżyją stare spory o lichwę i wywołają nawet interwencję Benedykta XIV w formie encykliki Vix pervenit (1745), ale po ciosach, jakie otrzymał Kościół w okresie Reformacji, zagadnienia społeczne przesuną się w jego nauce na margines; choć i to prawda, że właśnie w kontrowersji z reformatorami św. Robert Bellarmin (zm. 1621) rozwinie i doprecyzuje katolicką naukę o władzy oraz jej pochodzeniu od Boga. Pomimo to protestancka nauka o ładzie społeczno-politycznym, ustalonym przez Boga, nie zostanie w obozie katolickim poddana szerszej i gruntowniejszej krytyce, a zainteresowania moralistów katolickich etyką życia gospodarczego ograniczą się do analizy prawidłowości umów gospodarczych, zawieranych w ramach systemu kapitalistycznego.
Dopiero, kiedy filozofia indywidualistyczna i ruchy liberalne zaowocowały rewolucją francuską, zaczęły się między katolikami kontrowersje na temat idei społeczno-politycznych oraz ich konsekwencji ustrojowych, gospodarczych i społeczno-moralnych. Kontrowersje te trwają przez cały niemal wiek XIX i przeciwstawiają w obozie katolickim różne grupy, tradycjonalistów ugrupowaniom o tendencjach liberalnych, a nawet rewolucyjno-demokratycznych, a jednych i drugich zwolenników nowopowstałego tzw. katolicyzmu społecznego oskarżano niekiedy o sprzyjanie socjalizmowi. W tych sporach, ale i pozytywnych, konstrukcyjnych poszukiwaniach biorą udział zarówno duchowni, jak i świeccy w wielu krajach Europy oraz Ameryki. Nie brak wśród nich także członków hierarchii kościelnej.
Interwencje Stolicy Apostolskiej w sprawy społeczne, polityczne i gospodarcze są w tym czasie stosunkowo rzadkie i mają głównie doktrynalny i negatywny charakter. Są to więc raczej oskarżenia aniżeli pozytywne pouczenia. Klasycznym przykładem dokumentu tego typu jest znana encyklika Piusa IX rozpoczynająca się od słów Quanta cura (1864) oraz dołączony do niej tzw. Syllabus. Dopiero Leon XIII w serii encyklik przypomina i rozwija naukę Kościoła o sprawach społeczno-politycznych, a w słynnej encyklice Rerum novarum przedstawia pozytywny program rozwiązania tzw. „kwestii społecznej” owych czasów, jaką było położenie klasy robotniczej w ustroju kapitalistycznym i szerząca się nędza mas proletariackich. Rozpoczyna przez to nowy okres w rozwoju społecznego nauczania i nowy sposób wypełniania proroczej funkcji Kościoła.

 

IV. ROZWÓJ PROBLEMATYKI W SPOŁECZNYCH DOKUMENTACH STOLICY APOSTOLSKIEJ

 

W prezentowanym tu zbiorze dokumentów, obrazujących rozwój społecznego nauczania Kościoła w ciągu ostatnich stu lat, dostrzega się wyraźnie rozwój problematyki, jej swojego rodzaju dojrzewanie i poszerzanie. Zadecydowały o tym dwa rodzaje czynników:
a) rozwój i pogłębianie samoświadomości Kościoła nie tylko w sensie doktrynalnym, ale także w znaczeniu sposobów pojmowania i realizacji jego zbawczej misji,
b) głębokie przemiany, dokonujące się we współczesnym świecie, które spowodowały ogromne poszerzenie i wzbogacenie całej problematyki społeczno-gospodarczej i politycznej, zmusiły do ujmowania wszystkich niemal podstawowych problemów w wymiarach globalnych, przyczyniły się do istotnej zmiany roli Kościoła w świecie; sam zresztą Kościół zrealizował w ciągu tego czasu swoją powszechność.
Wydaje się, że pobieżne spojrzenie na istotne treści najważniejszych dokumentów poszczególnych papieży pozwoli na zorientowanie się w podstawowych liniach tego rozwoju, a może nawet ułatwi ich lekturę, gdyż ukaże miejsce każdego z nich w ewolucji doktrynalnej.
Leon XIII (zm. 1903) jest jak wiadomo autorem wielu encyklik, a choć największą sławę przyniosła mu encyklika Rerum novarum (1891), to jednak wypadnie nam tu wspomnieć jeszcze kilka innych, które ją poprzedzały i zawierają podstawy chrześcijańskiej filozofii społecznej i politycznej, a także dokumenty późniejsze, gdzie zajmuje się aktualnym wtedy zagadnieniem demokracji chrześcijańskiej.
Najpierw więc w encyklice Diuturnum illud (1881) omawia ciągle aktualny problem pochodzenia władzy państwowej, stając na stanowisku pośredniego pochodzenia władzy od Boga i przeciwstawiając się zarówno teorii umowy społecznej, jak poglądom reformatorów, a także odrzucając naukę „komunizmu, socjalizmu i nihilizmu”.
Jako następną encyklikę z tej serii należy wymienić Immortale Dei (1885) poświęconą chrześcijańskiemu ustrojowi państwowemu. Przypomina w niej papież, że człowiek jest z natury swej, a zatem z woli Boga, istotą społeczną oraz że władza w konsekwencji pochodzi od Boga i stwierdza, iż jest ona niejako mandatariuszem Boga; powinna więc w swoim działaniu kierować się wolą Bożą. Prawa zatem sprzeczne z wolą Bożą, czyli z prawem Bożym, czy to naturalnym czy objawionym są bezprawiem i obywatel nie jest obowiązany im się podporządkować. Uznając najwyższy autorytet Boga, władza państwowa winna uznawać także religię i popierać jej rozwój. Uznanie religii jest równoznaczne z uznaniem Kościoła i przyznaniem mu prawa do rozwoju. Kościół bowiem i państwo spełniają swą misję zgodnie z ogólnym planem Boga kierującego światem, stanowią elementy składowe tego samego Bożego ładu w świecie; powinny więc działać we wzajemnej współpracy, pomimo że ich zadania są z natury rzeczy różne i każda z tych instytucji ma określony zakres działania. Papież dostrzega oczywiście, że takie rozwiązanie jest idealne, ale praktyka życiowa domaga się rozwiązań szczegółowych, polegających na wzajemnych koncesjach obu stron. Opowiada się więc za rozwiązaniem konkordatowym. Przeciwstawia się tezie o absolutnej równości wszystkich ludzi, teorii suwerenności ludu, pozytywizmowi prawnemu i politycznemu, teorii rozdziału Kościoła od Państwa i potępia fakty prześladowania Kościoła oraz religii. Stwierdza natomiast, że Kościół nie potępia nigdy żadnej formy rządu, byleby tylko odpowiadała ona zasadom mądrości i sprawiedliwości.
Następną encyklikę, rozpoczynającą się od słów Libertas (1888), poświęca Leon XIII zagadnieniu wolności i tolerancji. Papież przedstawia w niej chrześcijańską koncepcję wolności, odróżniając ją od wolności głoszonej przez liberałów. Omawia zagadnienie wolności religijnej, której nie należy mieszać z liberalizmem religijnym („promiscuam religionum libertatem”), graniczącym z indyferentyzmem, tak jak tolerancja nie może być identyfikowana z relatywizmem odnoszącym się do prawdy i przekonań religijnych. Papież dużo miejsca poświęca wolności politycznej, którą jednak odróżnia dość wyraźnie od liberalizmu, zastrzegając się, że wolność polityczna nie może być swawolą, czyli swobodą czynienia źle i działania na szkodę innych oraz dobra wspólnego. Państwo powinno być praworządne i ustawy powinny obowiązywać wszystkich w jednakowy sposób. Podkreśla przy tym, że Kościół stał zawsze na stanowisku popierania umiarkowanych wolności obywatelskich.
W dwa lata później (1890) ukazała się encyklika Sapientiae christianae, w której papież zmierza do sprecyzowania obowiązków chrześcijanina-obywatela. Rozpoczyna od ogólnej uwagi, że rozwój techniki stwarza niebezpieczeństwo dominacji materii i dlatego należy bronić prymatu prawa moralnego w życiu społecznym i gospodarczym. Papież stawia w tej encyklice zasadę, że Kościół, ze względu na swe nadprzyrodzone powołanie, musi pozostać ponad polityką, tym bardziej, że jako społeczność doskonała ma cele niezależne od celów państwa; cele zaś Kościoła, jako nadprzyrodzone, są wyższe od celów państwa. Leon XIII dostrzega niebezpieczeństwo instrumentalizacji Kościoła w porządku politycznym i dlatego zastrzega, że Kościół nie może dać się użyć jako narzędzie do osiągania celów politycznych jakiejś partii. Może on natomiast współpracować z wszystkimi ustrojami, które są zgodne z prawem natury i stwarzają możliwość normalnego rozwoju i doskonalenia człowieka oraz szanują wolność sumienia. Papież stwierdza, że próba wciągania Kościoła w rozgrywki partyjno-polityczne byłaby nadużywaniem religii.
Największe znaczenie dla rozwoju katolickiej nauki społecznej ma niewątpliwie encyklika Rerum novarum (1891) o położeniu klasy robotniczej, czyli o tzw. kwestii społecznej. Ze względu na wagę oraz praktyczne znaczenie poruszanej w niej problematyki oraz na aktualny i nowoczesny charakter proponowanych rozwiązań uzyskała też ona największy rozgłos. Stanowi bowiem w nauczaniu Kościoła nową jakość: papież nie tylko przypomina zasady, nie pozostaje jedynie na gruncie czysto doktrynalnym, ale daje analizę sytuacji, określa zadania, ukazuje ich podmioty i sugeruje praktyczne rozwiązania.
Papież stwierdza najpierw istnienie kwestii społecznej oraz walki społecznej jako faktu i dochodzi do wniosku, że jej przyczyną jest błędny ustrój społeczno-gospodarczy, w wyniku czego robotnik czuje się samotny i bezbronny. Należy więc koniecznie wziąć go w obronę i upomnieć się o jego prawa. Stwierdza bowiem, że robotnicy zostali „wydani na łup nieludzkości panów i nieokiełznanej chciwości współzawodników” (Rerum novarum nr 2). Dalej papież mówi o nowej postaci lichwy oraz nadmiernej koncentracji własności i dyspozycji gospodarczej w rękach nielicznych, jako o przyczynie tego, że „garść możnych bogaczy nałożyła jarzmo prawie niewolnicze niezmiernej liczbie proletariuszy” (Rerum novarum nr 2).
Nie do przyjęcia jednak, stwierdza papież, jest rozwiązanie socjalistyczne, gdyż zmierza ono do zniesienia własności prywatnej, co wyszłoby na szkodę samych robotników, bo przecież własność jest celem ich wysiłków, ona jest dla nich zachętą do zapobiegliwości i oszczędności oraz najlepszym sposobem poprawienia ich losu. Ponadto zniesienie własności prywatnej byłoby sprzeczne z prawem naturalnym; Bóg bowiem dał wszystkim dobra ziemskie, ale dał je dlatego, że ludzie mają rozum i zdolni są sami o nie troszczyć się i zabiegać. Przemawia za tym również dobro rodziny, gdyż własność wspólna zagraża rodzinie rozstrojem. Własność natomiast rodzinna, do której rodzina, jako starsza od państwa, ma pierwotne prawo, jest czynnikiem jedności rodziny i umocnieniem trwałości rodzinnej wspólnoty.
Rozwiązaniu socjalistycznemu przeciwstawia papież propozycję zdrowej polityki społecznej, której podmiotami winny być: Kościół, państwo i stowarzyszenia zawodowe samych robotników. Rola Kościoła w tej dziedzinie wyraża się w jego potrójnej funkcji: nauczyciela, wychowawcy oraz podmiotu praktycznej, czynnej miłości bliźniego wyrażającej się także w różnych formach działalności społecznej. We wszystkich tych trzech dziedzinach swej działalności Kościół powinien zmierzać do umocnienia zespolenia społecznego oraz poprawy materialnego bytu wszystkich członków społeczeństwa przez działalność dobroczynną w różnych jej formach.
Troska o dobrobyt ogółu jest jednym z podstawowych obowiązków państwa, które powinno otoczyć opieką prawną i faktyczną przede wszystkim tych, którzy tej pomocy najbardziej w danym czasie potrzebują, a więc aktualnie klasę robotniczą. Obowiązek ten wynika również stąd, że to właśnie robotników pracy zawdzięcza państwo całą swoją potęgę. Oni też wraz z innymi warstwami społecznymi stanowią całość organizmu społecznego i mają prawo do korzystania z dobrobytu państwa. Państwo więc powinno tę klasę otoczyć opieką i zapewnić jej wszystko, co jest konieczne do praktykowania cnoty, a więc do rozwoju osobowego, zarówno fizycznego jak i duchowego.
Sami wreszcie robotnicy, stwierdza papież, mają prawo łączyć się w stowarzyszenia zawodowe, które mogłyby wypełnić lukę, jaka powstała w organizmie społecznym po zniesieniu przez liberalne państwo, istniejących od czasów średniowiecza, zrzeszeń zawodowych. To prawo robotników ma swoją podstawę w samej naturze ludzkiej, gdyż człowiek w wyniku swej społecznej natury może łatwiej osiągnąć cały szereg celów oraz własną doskonałość we współdziałaniu z innymi. Stowarzyszenia robotnicze, pisze papież, przyczynią się do wzmocnienia pozycji społecznej robotnika oraz do stabilizacji stosunków społecznych w ogóle. Winny one być uznane przez prawo, ażeby mogły mieć charakter jawny, dzięki czemu będą mogły uniknąć szeregu niebezpieczeństw, jakie niesie w sobie tajność stowarzyszeń. Charakter tych stowarzyszeń powinien być różny w zależności od warunków i okoliczności, w jakich powstają i rozwijają swoją działalność.
Ostatnia wreszcie z tej serii encyklik Graves de communi (1901) jest poświęcona sprawie demokracji chrześcijańskiej. Papież przeciwstawia w niej socjaldemokrację, czyli demokrację o zabarwieniu socjalistycznym, demokracji chrześcijańskiej i stara się tę ostatnią bliżej określić. Przypomina, że słowo „demokracja” ma charakter polityczny i oznacza jedną z form ustroju państwowego, zwracając równocześnie uwagę na to, że Kościół nie preferuje jakiejś jednej formy rządów, a w każdym razie nie uważa jej za jedynie właściwą.
Nauczanie społeczne Leona XIII ma przełomowe znaczenie w dziejach katolickiej nauki i działalności społecznej. Stało się ono bardzo potrzebnym i oczekiwanym drogowskazem dla katolików w ich działalności społecznej i politycznej. Równocześnie sankcjonowało tę działalność i było dla katolików zachętą do żywszego i pełniejszego w niej udziału. Było ono głęboką a zarazem jasną i śmiałą analizą ówczesnej rzeczywistości, przypomnieniem zasad, w świetle których należało tę rzeczywistość oceniać oraz ukazaniem konsekwencji praktycznych, wynikających z tych dwóch przesłanek.
Zwłaszcza encyklika Rerum novarum jednym przypomniała, a innych utwierdziła w przekonaniu, że ustrój kapitalistyczny jest ustrojem krzywdy społecznej, domagającym się rychłej i gruntownej naprawy, i że do udziału w tym dziele naprawy katolicy są z wielu względów powołani. Są do tego powołani zarówno jako członkowie i kierownicy Kościoła, jak również jako kierownicy polityki państwowej, jako działacze społeczni i gospodarczy, jako teoretycy, wreszcie jako obywatele.
Pius XI (zm. 1939), uważany powszechnie za kontynuatora myśli społecznej Leona XIII, ogłosił również całą serię encyklik, z których kilka poświęcił problematyce społecznej, ustrojowej i polityczno-doktrynalnej.
Dwie pierwsze encykliki tego papieża: Ubi arcano Dei (1922) i Quas primas (1925), zawierają swojego rodzaju analizę sytuacji po pierwszej wojnie światowej. Papież wskazuje na błędy i zło, jakie ujawniło się w czasie wojny i rozpanoszyło bezpośrednio po niej. Jego źródłem jest naturalizm i praktyczny materializm, cały zresztą kompleks błędów, który określa się mianem laicyzmu. Łączy się z tym upadek obyczajów, bo ludzie zapominają o swej godności, o swym boskim pochodzeniu i powołaniu, nie dostrzegają też działania Boga w świecie i w duszy każdego człowieka. Sprawia to, że także wszystkie programy i usiłowania społeczne są bezsilne i bezużyteczne, nie są w stanie zaprowadzić prawdziwego pokoju społecznego i uszczęśliwić ludzi. Zapoznanie prawa naturalnego i Bożego prawa objawionego nazywa papież modernizmem moralnym, prawnym i społecznym; jest on oczywiście sprzeczny z zasadami chrześcijańskimi i zgubny dla człowieka i społeczeństwa.
Encyklikę Divini illius magistri (1929) poświęca papież sprawie wychowania chrześcijańskiego. Wychowanie to winno opierać się na zasadach personalizmu chrześcijańskiego, gdyż jego celem jest ukształtowanie doskonałego człowieka. Do udziału w wychowaniu pierwotne prawo ma rodzina, ale Kościół i państwo winny jej w tym pomagać w oparciu o zasadę pomocniczości, to znaczy w takim zakresie, w jakim pomoc ta jest niezbędna. Wymaga to stworzenia takiego systemu wychowawczego, w którym prawa rodziny byłyby zagwarantowane. Papież przeciwstawia się stanowczo państwowemu monopolowi wychowania, zwłaszcza że zagrożenie to stwarzały różne ustroje.
Następna encyklika, poświęcona małżeństwu chrześcijańskiemu i jego problemom, rozpoczyna się od słów Casti connubii (1930). Papież zdaje sobie sprawę z zagrożenia rodziny zarówno przez liberalizm, jak i przez socjalizm i przypomina katolikom naukę chrześcijańską o małżeństwie i rodzinie. Małżeństwo, stwierdza encyklika, jest sakramentem ustanowionym przez Chrystusa i jako takie powinno być jedno i nierozerwalne; sakramentalny charakter małżeństwa oraz cele, jakim ono służy, stanowi podstawę uprawnień Kościoła do zabierania głosu w sprawach małżeństwa. Pius XI broni praw kobiety i dziecka w małżeństwie; przestrzega więc przed niewiernością małżeńską, potępia zbrodnie dzieciobójstwa, piętnuje grzechy neomaltuzjanizmu. Podkreśla przy tym, że warunkiem zdrowego życia rodzinnego jest własność rodzinna, jako materialny ośrodek współżycia rodzinnego. Wskazuje niebezpieczeństwa płynące z konieczności pracy matek poza domem rodzinnym, dostrzega zgubne skutki dla życia rodzinnego i wychowania potomstwa zbyt wielkich odległości między domem rodzinnym robotnika a miejscem jego pracy.
Na szczególną jednak uwagę zasługuje w kontekście naszych rozważań encyklika Quadragesimo anno, wydana dnia 15 maja 1931 r., a więc w czterdziestą rocznicę ogłoszenia Rerum novarum. Papież stwierdza, że zasady wypowiedziane w encyklice Rerum novarum stały się wspólnym dziedzictwem ludzkości, podstawą działalności oficjalnej i prywatnej w wielu krajach świata, a w oparciu o te zasady rozwinęła się nowa nauka, którą Pius XI nazywa katolicką nauką społeczną.
Zmienione warunki społeczno-gospodarcze oraz dyskusje na temat niektórych problemów poruszonych w Rerum novarum skłaniają papieża do ponownego rozważenia pewnych zagadnień, które zostały już wspomniane w tej encyklice. Dotyczy to najpierw własności. Pius XI podkreśla jej indywidualny i społeczny zarazem charakter. Nie ma, stwierdza dalej papież, jakiegoś niezmiennego ustroju własności, przeciwnie, historia wskazuje, że formy własności ulegają przemianom, a władza społeczna ma prawo do ingerencji w te sprawy. Nie ma natomiast prawa do odebrania człowiekowi podstawowego uprawnienia do posiadania, a więc do zniesienia systemu własności, przeciwnie, powinna jej bronić i skierowywać ją do dobra wspólnego, nad którym jest obowiązana czuwać.
Pius XI uważa, że umowa o pracę, na mocy której robotnik zobowiązuje się do pracy w zakładzie pracodawcy, może być pod pewnymi warunkami zgodna z wymogami sprawiedliwości, ale jest zdania, że w obecnych warunkach bardziej właściwą formą współpracy między przedsiębiorcą a pracownikiem byłaby „umowa spółkowa”, na mocy której robotnik stałby się w pewnym stopniu współwłaścicielem przedsiębiorstwa, uczestniczyłby w jego zarządzie i miałby udział w jego zyskach.
Encyklika formułuje także zasady, dotyczące właściwej polityki płac, czyli warunki płacy sprawiedliwej. Stwierdza mianowicie, że przy ustalaniu płac należy wziąć pod uwagę cały szereg czynników i formułuje następujące postulaty:
a) Domaga się rodzinnej płacy życiowej, to znaczy takiej, która wystarczałaby na utrzymanie robotnika i jego rodziny i zwalniała matki od konieczności poszukiwania pracy poza domem rodzinnym.
b) Należy wziąć pod uwagę także sytuację przedsiębiorstwa, robotnicy nie powinni wysuwać zbyt wygórowanych żądań płacowych w chwili, gdy przedsiębiorstwo znajduje się w trudnej sytuacji gospodarczej.
c) Należy wziąć pod uwagę ogólną sytuację gospodarczą kraju i z jednej strony ograniczyć zbyt wielkie rozpiętości w strukturze płac, z drugiej ograniczyć żądania płacowe, jeżeliby miało się to przyczynić do wzrostu bezrobocia.
d) W normalnych warunkach płace powinny kształtować się tak wysoko, żeby robotnik mógł oszczędzić i dojść do własności rodzinnej, co stałoby się pewnym środkiem deproletaryzacji.
Encyklika nosi tytuł: „O odnowieniu ustroju społecznego”. To właśnie odnowienie powinno się dokonać na dwóch płaszczyznach: poprzez reformę instytucji społecznych, a więc reformę ustrojową w ścisłym tego słowa znaczeniu, oraz poprzez reformę obyczajów, bez której reforma instytucji byłaby bezskuteczna. Papież przypomina przede wszystkim podstawową zasadę filozofii społecznej, będącą równocześnie podstawową normą ustrojową, mianowicie zasadę pomocniczości, która implikuje pierwszeństwo osoby w stosunku do społeczności i pomocniczy charakter tej ostatniej. Oznacza to, że instytucje społeczne i władze wspólnot wyższych mogą ingerować w życie osoby i społeczności niższych jedynie wtedy, gdy są one potrzebne, to znaczy kiedy potrzebna jest ich pomoc. Dotyczy to w szczególności państwa, które wobec rozkładu społeczności pośrednich, wypełnia sobą całą przestrzeń społeczną; w państwie bowiem liberalnym pozostały tylko jednostki i państwo. Istnieje zatem gwałtowna potrzeba odbudowy społeczności pośrednich oraz różnego rodzaju instytucji społecznych, którymi państwo wyręczałoby się w całym szeregu spraw mniejszej wagi.
Należy przede wszystkim odbudować organizacje zawodowe i stwarzając nowy ustrój, położyć kres walce klas. Ustrój ten łączyłby ludzi nie wedle ich funkcji na rynku pracy, a zatem nie wedle podziału klasowego, lecz według różnych gałęzi ich działalności społeczno-gospodarczej, a więc wedle podziału zawodowego, bo tylko taki podział jest naturalny. Proponowany ustrój byłby więc ustrojem korporacyjnym, ustrojem samorządu społeczno-gospodarczego. Korporacje winny w pierwszym rzędzie czuwać nad wspólnymi interesami zawodu i kierować je ku dobru wspólnemu. Warunkiem jednak zdrowej i skutecznej reformy ustrojowej jest – stwierdza papież – reforma obyczajów, gdyż istotna przyczyna zła społecznego naszych czasów znajduje się w sercach ludzkich.
Papież wskazuje w encyklice na niebezpieczeństwa korporacjonizmu państwowego. Myśl tę rozwija i konkretyzuje w osobnej encyklice, rozpoczynającej się od stów Non abbiamo bisogno (1931) , w której potępia pewne tezy włoskiego faszyzmu. Występuje więc przede wszystkim przeciw zagarniętemu przez partię faszystowską monopolowi organizowania i wychowania młodzieży, zwracając uwagę na to, że młodzież ta jest wychowywana w ideologii pogańskiej, którą papież nazywa „statolatrią”. Dzieje się to z naruszeniem praw rodziny oraz prawa Bożego naturalnego i objawionego. Faszyzm stara się mianowicie wychować człowieka na czciciela państwa i jego narzędzie, co jest sprzeczne z prawem naturalnym oraz naturalnymi celami państwa.
W sześć lat później papież potępia drugą odmianę faszyzmu – narodowy socjalizm. Czyni to w encyklice z dnia 14 marca 1937 r., rozpoczynającej się od słów Mit brennender Sorge. Potrzeba zajęcia stanowiska w tej sprawie wynikała nie tylko stąd, że faszyzm we wszystkich swoich odmianach stał się poważną groźbą dla struktur kościelnych, ale niepokój papieża wywołało to, iż nawet wśród katolików znaleźli się ludzie, którzy wydawali się fascynować doktryną narodowo-socjalistyczną i usiłowali godzić ją z chrześcijaństwem.
Papież odrzuca więc w encyklice wszelkie doktryny, które uważają rasę, naród, państwo, czy też depozytariuszów władzy za podstawowe, najwyższe wartości ludzkie, i określa te doktryny mianem bałwochwalstwa. Nie można, powiada papież, zamykać Boga w ramach jednego narodu, w ciasnej społeczności rasowej. Jest On bowiem Stwórcą i Panem wszystkich narodów i ras i wszyscy rządzący oraz rządzeni są Mu podlegli. Mit krwi i rasy nie może zastąpić tajemnic religii chrześcijańskiej, a Objawienie chrześcijańskie nie może być uzupełniane przez żadne dodatki rasistowskie. Chrystus założył jeden Kościół i jest On wspólny dla wszystkich narodów i ras, dla wszystkich ma on jedną prawdę i te same środki zbawienia.
Pius XI przypomina chrześcijańską naukę o godności człowieka jako osoby i jego pierwszeństwo w stosunku do społeczeństwa; odrzuca natomiast tezę, w myśl której moralność miałaby polegać na poświęceniu własnego udoskonalenia osobowego dla dobra wspólnego narodu.
W tym samym czasie, w kilka zaledwie dni później (19 marca 1937) Pius XI ogłasza encyklikę „O bezbożnym komunizmie”, rozpoczynającą się od słów Divini Redemptoris. Papież odrzuca doktrynę komunistyczną, wskazując na jej doczesny charakter, na jej przeciwstawienie się duchowemu i nadprzyrodzonemu powołaniu człowieka. Wynika to z totalnego i pryncypialnego materializmu doktryny sprzecznej z nauką chrześcijańską. Materializm doktrynalny rzutuje na społeczne, ekonomiczne i polityczne cele systemu, który się na niej opiera oraz na sposoby realizacji tych celów. Zarówno samych celów, jak i sposobów ich realizacji nie da się pogodzić z nauką ewangeliczną. 
Pius XII (zm. 1958) nie ogłosił żadnej encykliki o charakterze ściśle społecznym, ale wypowiadał się bardzo często w sprawach społecznych w swoich licznych przemówieniach radiowych, z których najczęściej wymieniane jest przemówienie z okazji pięćdziesiątej rocznicy encykliki Rerum novarum (l czerwca 1941). Na szczególną Jednak uwagę zasługują jego przemówienia wigilijne, zwłaszcza te z okresu wojny. Omawia w nich papież warunki pokoju światowego, a zarazem wykłada coraz to wyraźniej i pełniej swoje personalistyczne ujęcia podstawowych zagadnień społecznych. Daje temu wyraz zwłaszcza w Przemówieniu wigilijnym z 1942 roku, które zawiera pewien rodzaj personalistycznego programu społecznego, zamykającego się w pięciu punktach:
1) Godność i prawa osoby ludzkiej. Godność osoby ludzkiej leży u podstaw jej praw, które papież formułuje jako:
- prawo do zachowania oraz rozwoju życia fizycznego, intelektualnego i moralnego, a szczególnie prawo do formacji i wychowania religijnego,
- prawo do czci Bożej prywatnej i publicznej, przez co rozumie się także religijną akcję charytatywną,
- podstawowe prawo do małżeństwa i osiągnięcia jego celów,
- prawo do pracy jako niezbędnego środka utrzymania życia rodzinnego,
- prawo do wolnego wyboru stanu, także stanu kapłańskiego i zakonnego,
- prawo do korzystania z dóbr materialnych w świadomości wynikających stąd obowiązków i ograniczeń tego prawa.
W innych wypowiedziach Pius XII poszerza jeszcze listę praw osobowych człowieka, do tematu tego wraca bowiem często.
2) Obrona jedności społecznej zwłaszcza rodziny. „Ktokolwiek pragnie – mówi papież – by gwiazda pokoju wzeszła i zatrzymała się nad ludzkością, niech odtrąci od siebie wszelkie formy materializmu, który widzi w ludzie jedynie stłoczoną i bezwartościową trzodę, uważaną za przedmiot władania i samowoli. Niech stara się rozumieć społeczność jako jedność wewnętrzną, wyrosłą i dojrzałą pod opieką Opatrzności, jako jedność, która na wyznaczonym sobie polu, stosownie do swoich właściwości, zmierza przy współpracy różnych grup i zawodów do odwiecznych, choć zawsze nowych celów życia kulturalnego i religijnego.
Niech broni nierozerwalności węzła małżeńskiego. Niech zabezpieczy rodzinie, tej niezastąpionej komórce życia narodu, przestrzeń rodzinną, słońce, swobodny oddech, aby mogła wypełniać posłannictwo przekazywania nowego życia i wychowania dzieci w duchu zgodnym z własnymi przekonaniami religijnymi” (tamże, nr 29). Papież wzywa dalej do wzmocnienia i odnowienia gospodarczej, duchowej, moralnej i prawnej jedności rodziny oraz broni prawa rodziny do ogniska domowego, w którym zdrowe materialnie i moralnie życie rodzinne mogłoby się rozwijać w swej pełnej sile i wartości. Domaga się, by zakłady pracy nie były zbyt oddalone od miejsca zamieszkania, tak aby ojcowie mogli jak najwięcej czasu poświęcić rodzinie. Zwraca uwagę na warunki współpracy między rodziną a szkołą, ażeby szkoła pod wpływem ducha materializmu nie niszczyła tego, co rodzice zaszczepili w duszach swych dzieci. 
3) Godność i uprawnienia pracy. Papież domaga się, ażeby praca ludzka zachowała w życiu społecznym człowieka to miejsce, jakie jej Bóg wyznaczył od zarania stworzenia. Uważa, że jest to jeden z głównych warunków pokoju. Praca bowiem jest niezbędnym środkiem opanowania świata, który Bóg stworzył dla Swojej chwały. Dzięki temu posiada ona niezbywalną godność, a równocześnie jest jak najściślej związana z udoskonaleniem osoby. W tym tkwi szlachetna godność i przywilej pracy. Uciążliwość pracy jest skutkiem grzechu pierworodnego, ale nie uwłacza ona podstawowej godności pracy. Należy ją przyjąć w duchu posłuszeństwa i poddania się woli Bożej.
4) Odbudowa porządku prawnego. Papież występuje przeciw doktrynie pozytywizmu i utylitaryzmu prawnego, domagając się głębokiej przebudowy porządku prawnego w oparciu o prawo Boże naturalne i pozytywne. Wymaga to, stwierdza papież, rozbudzenia sumień ludzkich i oparcia porządku prawnego na najwyższej władzy Boga. Z tak pojętego porządku prawnego wywodzi się niezbywalne prawo człowieka do bezpieczeństwa prawnego, czyli ustalenie zakresu uprawnień każdego człowieka, które winny być chronione przed wszelkimi atakami jakiejkolwiek samowoli. Wszystkie stosunki międzyludzkie, to znaczy między jednostkami, między jednostkami i społeczeństwem, między poszczególnymi społecznościami oraz między państwami powinny opierać się na jasnych podstawach prawa i w razie potrzeby winien czuwać nad nimi autorytet władz wymiaru sprawiedliwości.
5) Chrześcijańska koncepcja państwa. Pius XII postuluje, ażeby zwyciężyła wreszcie koncepcja i praktyka państwa opierająca się na wskazaniach rozumu, zasadzie humanizmu i nauce chrześcijańskiej. Powinno to być państwo świadome swej odpowiedzialności, którego władza byłaby niejako wprzęgnięta w służbę dobra społecznego w duchu poszanowania osobowości ludzkiej oraz uznania wysiłków osoby zmierzającej do osiągnięcia jej celów wiecznych. Ażeby to osiągnąć, trzeba pracować usilnie nad wykorzenieniem błędów, które chciałyby odwieść państwo i jego władze od nakazów moralności. Trzeba też przyjąć i szerzyć, jak mówi papież, tę piękną prawdę, że nawet w dziedzinie spraw doczesnych ostateczną regułą moralną i powszechnym uzasadnieniem wszelkiego panowania jest służenie.
Pius XII przeprowadza krytykę tradycyjnej koncepcji państwa stwierdzając, że w dzisiejszych warunkach nie jest ono w stanie osiągnąć swoich celów; nie może mianowicie zapewnić swoim obywatelom pokoju zewnętrznego. W oparciu o tę krytykę wysuwa on koncepcję powołania społeczności ponadpaństwowej, ogólnoświatowej, która powinna być wyposażona we władzę niezbędną do utrzymywania pokoju i zabezpieczenia owocnej współpracy między narodami.
Przemówienie wigilijne z 1944 roku poświęca papież zagadnieniu demokracji, jej rodzajom i warunkom realizacji. Stwierdza więc najpierw, że jesteśmy świadkami wielkiego wzrostu ducha demokracji, co jest w pewnym sensie wynikiem gorzkich doświadczeń rządów dyktatorskich, które obudziły narody z apatii i skłoniły je, by odnosiły się one do swoich rządców z dużą ostrożnością i krytycyzmem. Fakt ten stanowi dla papieża zachętę do postawienia pytania, jakimi zasadami powinna kierować się zdrowa demokracja, ażeby była ona rzeczywiście godna swego miana.
Istota ustroju demokratycznego, stwierdza Pius XII, polega na tym, że obywatele mają prawo wypowiadać się w sprawach ofiar i obowiązków, jakie się im nakłada, nie są obowiązani słuchać, jeżeli sami nie zostali wysłuchani. Z solidarności, harmonii i dobrych skutków tego kontaktu między władzą i obywatelami można poznać, czy demokracja jest zdrowa i zrównoważona oraz czy znajduje się ona w stanie normalnego rozwoju.
Jan XXIII (zm. 1963) dokonał w swoich dwóch wielkich encyklikach syntezy i zarazem aktualizacji społecznej nauki Kościoła, przygotowując w ten sposób w dużej mierze sformułowania Soboru Watykańskiego II. Obydwie zawierają głęboką analizę przemian, jakie się dokonały po drugiej wojnie światowej, i ukazują zasady, w świetle których należy poszukiwać rozwiązań narosłych w związku z tymi przemianami problemów, dysproporcji i zagrożeń.
Samo przeznaczenie encykliki Mater et magistra (1961), jej skierowanie do całego świata, a więc także do tych, którym nieznany jest naukowy język teologiczny i filozoficzny, zadecydowało o jej strukturze i formie. Uderza przejrzysta budowa dokumentu, który składa się z czterech części poprzedzonych krótkim wstępem i zaopatrzonych w jeszcze krótsze zakończenie. Część pierwsza zawiera krótkie przypomnienie nauki poprzedników oraz charakterystykę przemian, stanowiących kontekst tego dokumentu. Część druga jest rozwinięciem zagadnień, omówionych w poprzednich dokumentach Kościoła, ale wymagających nowego spojrzenia w kontekście przemian. Są to takie zagadnienia, jak sprawa interwencji państwa, jej metod i zakresu, problem własności i jej form, zagadnienie podziału dochodu społecznego, zwłaszcza wynagrodzenia za pracę, a wreszcie najbardziej chyba aktualna sprawa reformy przedsiębiorstwa. Wszystkie te zagadnienia wiążą się ze sobą ściśle i stanowią elementy składowe ogólniejszej kwestii ustroju społeczno-gospodarczego.
Dopiero w trzeciej, najważniejszej części papież stawia zagadnienia nowe: przedstawia dysproporcje rozwojowe współczesnego życia społecznego, gospodarczego i politycznego oraz wskazuje sposoby rozwiązania powstałej w ich wyniku kwestii społecznej naszych czasów. Ostatnia część zawiera wskazania społeczno-wychowawcze i zachęty do działania z ukazaniem jego metod.
Jakie zasady społeczno-moralne znajdujemy u podstaw encykliki? Ich wypunktowanie powinno ułatwić nam lekturę i zrozumienie, a także interpretację dokumentu:
a) Na pierwszym miejscu należy wymienić zasadę humanizmu chrześcijańskiego, opierającego się na koncepcji człowieka, w której uwzględnia się jego cel ostateczny i nadprzyrodzone powołanie. Humanizm taki pragnie Jan XXIII przeciwstawić współczesnym próbom konstrukcji humanizmu antropocentrycznego, a nawet socjocentrycznego.
b) Druga zasada to personalizm chrześcijański, podnoszący rację godności i dobra osoby ludzkiej do rangi nienaruszalnego kanonu działania. Wynika to z absolutnego charakteru celu ostatecznego, realizowanego osobowo, oraz z autonomii osoby ludzkiej w realizacji tego celu.
c) Trzecia idea, związana ściśle z koncepcją prawa naturalnego i w nim ugruntowana, to zasada dobra wspólnego. Encyklika zakłada istnienie całej hierarchii dóbr wspólnych i odpowiadającej jej hierarchii społeczności.
d) Odpowiednikiem zasady dobra wspólnego jest zasada pomocniczości, wyznaczająca jak gdyby granice wymagań dobra wspólnego oraz ustalająca formy jego realizacji. W tym sensie są one korelatywne. Zasada pomocniczości stoi na straży pierwszeństwa osoby, jej prawa do inicjatywy, a więc i czynnego udziału w realizacji dobra wspólnego oraz jej udziału w korzystaniu z niego. Pewnym uzupełnieniem zasady pomocniczości jest zasada słuszności, do której encyklika odwołuje się stosunkowo często. .
e) Na szczególną uwagę zasługuje idea humanistycznej struktury społeczeństwa. Encyklika podkreśla, że każda społeczność jest tworem ludzi, którzy wchodzą w jej skład, i tylko o tyle i w takim stopniu jest ona prawdziwą społecznością, o ile jej członkowie świadomie i w sposób wolny uczestniczą w jej życiu i działaniu.
f) Odnajdujemy wreszcie w encyklice zasadę proporcjonalności rozwoju społecznego. Jest ona odpowiednikiem koncepcji dynamicznej równowagi w życiu społecznym, równowagi sił, wartości i kierunków działania. Istotą kwestii społecznej naszych czasów jest właśnie zachwianie tej równowagi w różnych dziedzinach życia społecznego i gospodarczego, a nakazem chwili jest troska o jej przywrócenie.
Można by mówić jeszcze o szeregu innych zasad, znanych już z tradycyjnej nauki Kościoła; encyklika raz po raz do nich odwołuje się. Nie omawiamy ich tu szczegółowo, gdyż są znane z dotychczasowej analizy nauki społecznej Kościoła, a niektóre z nich można po prostu sprowadzić do wyżej wymienionych lub je z nich wyprowadzić.
Encyklika Pacem in terris (1963) samym swoim tematem tkwi głęboko w tradycjach działalności społecznej i politycznej Kościoła, dla którego troska o pokój była w polityce zawsze troską naczelną. Troska ta stała się tym żywsza w ostatnich latach, zwłaszcza w okresie dwóch ostatnich wojen światowych, które rozmiarami swymi i skutkami przeraziły wszystkich ludzi dobrej woli. Sytuacja, jaka zaistniała w świecie po drugiej wojnie światowej, ujawniła całą, narastającą od wielu dziesiątków lat, ostrość zagadnienia pokoju między narodami.
Doświadczenia polityki światowej XX wieku dowodziły, że pomimo niewątpliwie szczerych usiłowań, zmierzających do zachowania pokoju, pomimo stworzenia szeregu instytucji międzynarodowych, które miały służyć temu celowi, politycy nie byli i nie są w stanie uchronić ludzkości przed grozą wojny, nie potrafią zbudować trwałego i sprawiedliwego pokoju. Papież stawia sobie pytanie, gdzie należy szukać przyczyn tego stanu rzeczy i dochodzi do wniosku, że jest to przede wszystkim problem moralny: przyczyną jest rozbrat polityki i moralności. Ze wszystkich stron dały się wprawdzie słyszeć głosy ostrzeżenia przed wojną, ale równocześnie narastały sytuacje konfliktowe, których rozwiązanie na drodze pokojowej, pomimo istnienia ONZ i powszechnego sprzeciwu wobec wojny, nie zawsze okazywało się możliwe. Doszło do tego, że świat znalazł się kilkakrotnie na krawędzi wojny atomowej. Ostatnia taka sytuacja zaistniała już w czasie trwania Vaticanum II, na kilka miesięcy przed ogłoszeniem encykliki Pacem in terris.
W tych warunkach stało się jasne, że zbudowanie podstaw trwałego pokoju między ludźmi i narodami wymaga systematycznego wysiłku teoretycznego, wychowawczego i politycznego, że niezbędna jest tu pomoc Kościoła, nie tylko jako światowego autorytetu politycznego, lecz przede wszystkim jako nauczyciela i wychowawcy, jako tego, który w oparciu o swój najwyższy autorytet moralny może wskazać ludzkości drogi ku pokojowi, a przez swą działalność wychowawczo-społeczną może pomóc w jego realizacji. Pozytywny wkład Kościoła w zbudowanie podstaw trwałego pokoju między ludźmi i narodami stanowi ważną część jego zbawczego powołania i jego roli w życiu narodów. Temu celowi służył także Sobór, którego pierwszym publicznym aktem było ogłoszenie apelu pokojowego do całego świata. Temu celowi służyła także encyklika Mater et magistra, temu też służy encyklika Pacem in terris. Obydwie te encykliki doskonale zresztą uzupełniają się.
Wyjściową tezą encykliki Pacem in terris jest twierdzenie zawarte w pierwszym Jej zdaniu, że warunkiem koniecznym, korelatem pokoju jest ład, porządek w świecie, a przede wszystkim między ludźmi. Nauka o podstawach ładu i sposobie jego realizacji stanowi więc istotną treść encykliki. Konstrukcja ładu między ludźmi opiera się na założeniu, że istnieje Boży plan rządzenia i kierowania światem i realizacja tego planu jest właśnie warunkiem pokoju. Autor encykliki podkreśla w wielu miejscach jego doskonałą jedność, zwartość i harmonię. Wszystkie prawa kierujące światem martwym, żywym i rozumnym stanowią elementy tego samego planu, postępowanie zgodne z nimi, dostosowanie się do nich jest nie tylko nakazem Boga, lecz wynika także z istoty rzeczy i przynosi największą korzyść człowiekowi. Domaga się tego także harmonia świata.
Ludzie współtworzą tę harmonię, postępując zgodnie z wymogami i nakazami swej natury oraz dostosowując swoje działania do natury rzeczy stworzonych. Wszystko bowiem, co Bóg stworzył, odzwierciedla Jego nieskończoną Mądrość, a to pozwala na odczytanie Jego nakazów w rzeczach stworzonych, w szczególności zaś odnośnie do człowieka w jego ludzkiej naturze, która wskazuje mu drogi postępowania i realizowania planów Bożych. Teza o prawie naturalnym, rozumianym w sposób tomistyczny, jest więc podstawową tezą encykliki. Ponieważ człowiek jest ze swej natury istotą społeczną, prawo naturalne kieruje nie tylko indywidualnym zachowaniem człowieka, lecz także życiem społecznym i to na wszystkich jego szczeblach.
Podobnie więc, jak jeden jest tylko plan porządku wszechświata – Prawo Wieczne, tak samo jedna jest podstawa ładu wszelkiej ludzkiej społeczności – prawo naturalne. Wszyscy więc ludzie we wszystkich dziedzinach swej działalności i wszystkie ludzkie społeczności oraz władze tych społeczności, łącznie z władzami państw i postulowaną przez papieża władzą ogólnoświatową, powinni kierować się w swym działaniu prawem naturalnym i temu prawu podlegać. Zaprowadzenie tego powszechnego panowania prawa naturalnego jest warunkiem utrwalenia pokoju na świecie.
Bezpośrednią racją formalną porządku świata społecznego jest dobro wspólne społeczności porządkowanej, jego zaś bezpośrednim celem jest ochrona godności osobowej człowieka. Teza o naturalnej i nadprzyrodzonej godności człowieka stanowi (obok prawdy o boskim porządku świata i prawie naturalnym) drugą podstawową tezę encykliki, przewijającą się w całej jej treści i znajdującą swe należyte uwzględnienie w analizie ładu społecznego na wszystkich jego szczeblach.
Godność osoby ludzkiej z jednej strony, a nauka o prawie naturalnym z drugiej stanowią podstawę do sformułowania praw osoby ludzkiej. Prawa te są rozumiane jako pierwotne i nienaruszalne. Są one wcześniejsze od jakiegokolwiek prawa pozytywnego i nie mogą być przez ustawodawstwo pozytywne naruszone ani zachwiane; stanowią bowiem element składowy dobra wspólnego każdej społeczności. Dobro wspólne jest im nawet podporządkowane w takim sensie, w jakim jest ono podporządkowane dobru człowieka jako takiego, czyli tego, co filozofowie nazywają bonum humanitatis. Prawo naturalne, godność osoby ludzkiej oraz opierające się na nich prawa osoby stanowią więc podstawowe założenia porządku społeczno-moralnego, na którym opierać się musi pokój ludzkości.
Obok tych zasad ogólnych encyklika odwołuje się do czterech zasad szczegółowych, na których opiera się ład każdej społeczności. Są to niejako zasady realizacyjne tego ładu, mogące być uważane w pewnym sensie za podstawowe normy ustrojowe każdej społeczności: prawda, sprawiedliwość, miłość i wolność. Stanowią one jakby szkielet doktrynalny, na którym osnuta jest cała treść encykliki. Jej nauka o prawach człowieka, o władzy społecznej, jej zadaniach i związku z władzą Boga, o prawach narodów i państwa oraz ich wzajemnych stosunkach, a wreszcie o potrzebie i zadaniach władzy ogólnoświatowej, jak również o sposobie jej zaprowadzenia, rozwija się w oparciu o te tezy i jest z nich wyprowadzana. Odnosi się to także do wskazań praktycznych, mających znaczenie w obecnej sytuacji ludzkości.
Układ treściowy encykliki stanowi bardzo przejrzystą, choć jakby dwuwarstwową strukturę, która ułatwia czytanie i orientację w jej treści. Oprócz wstępu encyklika dzieli się na pięć części. Cztery pierwsze części omawiają cztery płaszczyzny życia społecznego, czy też cztery rodzaje stosunków łączących wzajemnie ludzi i społeczności ludzkie: stosunki między poszczególnymi ludźmi, między obywatelami a władzą państwową, między państwami oraz stosunki między ludźmi i państwami a władzą ogólnoświatową. Ostatnia, piąta część zawiera wskazania duszpasterskie. Jest to pierwsze, poziome uwarstwienie encykliki.
Obok tego można mówić o pewnego rodzaju uwarstwieniu pionowym, gdyż każde z tych zagadnień jest omawiane w świetle podanych w tytule encykliki czterech zasad: prawdy, sprawiedliwości, miłości i wolności. Jeżeli wyłączymy z każdej z czterech części encykliki pewne wskazania praktyczne, otrzymamy pięć kolumn treściowych, przebiegających przez wszystkie części encykliki. W ten sposób encyklika, zawierająca wskazania dotyczące ładu społecznego, sama reprezentuje pewien wzór harmonii treściowej i formalnej.
Sobór Watykański II rozstrzyga jednoznacznie odwieczną antynomię stosunku do świata i na zapytanie: „ucieczka czy postawa prorocza”, opowiada się za drugim rozwiązaniem. Inaczej zresztą być nie może; Kościół, który ogarnął cały świat nie może usiłować pozostawać w izolacji, musi ten świat przekształcić, zmienić, wchłonąć, uczynić bardziej ludzkim, uświęcić go wreszcie. Taką postawę, takiego ducha reprezentują wszystkie dokumenty soborowe, choć ex professo zagadnieniem tym zajmuje się przede wszystkim Konstytucja Gaudium et spes, będąca jednocześnie pewnego rodzaju syntezą nauki społecznej Kościoła.
Rodzi się pytanie, w jakim stosunku pozostaje Konstytucja do dotychczasowego nauczania Kościoła, do encyklik społecznych, w szczególności do encyklik Jana XXIII, które powstały zaledwie parę lat wcześniej. Należy rozróżnić stosunek formalny od treściowego. Pod względem formalnym Konstytucja jest dokumentem oficjalnym Soboru, dokumentem najwyższej rangi, ogłoszonym uroczyście, podczas gdy encykliki, jak już pisaliśmy, stanowią element zwyczajnego nauczania Kościoła.
Rozpatrując stosunek treściowy, nie da się zaprzeczyć, iż istnieje duża zbieżność treści między encyklikami a Konstytucją, czego zewnętrznym wyrazem jest fakt, że encykliki są w Konstytucji cytowane kilkadziesiąt razy, nie licząc tych miejsc, w których problematyka zasadniczo się pokrywa, ale zgodność nie jest tego rodzaju, żeby trzeba ją było specjalnie zaznaczać w nocie.
A jednak Konstytucja ma zupełnie inny charakter niż cytowane w niej encykliki. Ma ona bowiem teologiczny i zarazem pastoralny charakter. Mówiąc o teologicznym charakterze Konstytucji, mamy na myśli nie tylko to, że w system jej rozumowań są szeroko włączone przesłanki teologiczne, ale także że jej język oraz charakter rozumowania, jego metoda jest teologiczna. Przede wszystkim jednak, że dominuje w niej teologiczny punkt widzenia, racja zbawczej działalności Kościoła. W tym też wyraża się jej charakter „pastoralny”, uwidoczniony w tytule dokumentu.
Wprawdzie i encykliki oraz inne dokumenty społeczne Stolicy Apostolskiej byty orędziami o charakterze duszpasterskim, a nawet posiadały swego rodzaju dodatki w postaci praktycznych wskazań duszpasterskich (np. Mater et magistra i Pacem in terris), ale nie można do nich odnieść określenia „duszpasterski” w takim sensie, w jakim odnosi się to do całego nauczania Soboru Watykańskiego II.
Co więc mamy na myśli, mówiąc o pastoralnym charakterze Konstytucji? W określeniu tym można odnaleźć następujący zespół cech:
a) Konstytucja dotyczy przede wszystkim Kościoła, jego misji, zadań, a nie takich lub innych problemów społeczno-moralnych, które byłyby omawiane i analizowane z pozycji obserwatora, interwenta przychodzącego z boku lub stojącego ponad nimi.
b) Idzie tu przede wszystkim o człowieka, każdego pojedynczego człowieka, uwikłanego w rozliczne sprawy tego świata, wplecionego w coraz to bardziej komplikujący się zespól stosunków społeczno-gospodarczych oraz kulturowych i poszukującego sensu swego życia, usiłującego wciąż odnaleźć siebie. Człowiek bowiem jest głównym celem działalności Kościoła.
c) Konstytucja stara się dotknąć ogółu spraw, wywierających wpływ na człowieka w jego ziemskim pielgrzymowaniu. Nie wdaje się więc w analizę pojedynczych problemów społecznych i nie daje konkretnych zaleceń, lecz mówi raczej o metodach, sposobach podejścia do rozwiązania powstałych trudności. Pozwala to na dotknięcie ogółu spraw związanych z życiem ludzkim w społeczeństwie i z działalnością Kościoła.
d) Ten metodologiczny język i sposób traktowania zagadnień sprawia, że Konstytucja ma charakter dynamiczny. Uczy ona odczytywać „znaki czasu” i dostosowywać do nich zarówno nauczanie ewangeliczne, jak i praktyczną działalność duszpasterską.
e) Nie znaczy to jednak, że Konstytucja jest całkowicie ponadaktualna, że jest tylko zespołem uwag metodologicznych. Jest ona sformułowana wyraźnie na tle sytuacji obecnej, o czym decyduje nie tylko wykład wprowadzający, zmierzający do określenia tej sytuacji, i część druga zawierająca analizę aktualnych zagadnień, ale i wykład zasadniczy, zredagowany w ten sposób, ażeby mógł go łatwo odczytać i przyjąć człowiek współczesny.
f) Pastoralny charakter Konstytucji wyraża się także w jej głębokim humanizmie; nie stawia ona przedziałów między osiągnięciami ludzkiej kultury i naturalną doskonałością człowieka a jego doskonałością nadprzyrodzoną, a tym bardziej ich sobie nie przeciwstawia. Cechuje ją głęboki szacunek dla człowieka oraz zaufanie do jego wysiłków; stąd podnosi się metodę dialogu do rangi głównych metod oddziaływania duszpasterskiego, a nawet w pewnym sensie uważa się ją za metodę jedynie skuteczną i odpowiadającą potrzebie szacunku dla człowieka.
g) Sam wreszcie sposób zredagowania Konstytucji wskazuje na jej pastoralny charakter. Nie ma w niej potępień, nie ma sądu nad człowiekiem ani nad zespołami ludzkimi, ani nawet nad kierunkami myślowymi wymienionymi tamże. Podaje się jedynie główne tezy reprezentatywne dla danej teorii lub kierunku. W ten sposób dokument staje się czytelny dla wszystkich, a nie tylko dla wtajemniczonych.
Warto zwrócić uwagę na rozłożenie akcentów treściowych. Nacisk na problematykę humanizmu jest tu tak duży, że niektórzy chcą mówić nawet o pewnego rodzaju antropocentryzmie Konstytucji, powołując się zwłaszcza na zdanie: „wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (Gaudium et spes nr 12). Uzasadnieniem tego stanowiska staje się teza o godności osoby ludzkiej, której podstawą jest nie tylko dostojeństwo ludzkiej natury, lecz także jej wywyższenie przez Wcielenie oraz przeznaczenie, jakie przed człowiekiem otworzyło dzieło Odkupienia. Widać z tego, że tak długo możemy mówić o antropocentryzmie, jak długo rozważamy stosunek, zachodzący między człowiekiem i „rzeczami, które są na ziemi”, ale właśnie człowiek skierowuje siebie i rzeczy ku Bogu. Jest to zatem humanizm teocentryczny.
W człowieku więc dokonuje się zjednoczenie natury z nadnaturą i dlatego wszystkie związki Kościoła ze światem i dorobkiem jego kultury dokonują się ze względu na człowieka i dla niego, zarówno bowiem Kościół, jak i cała ludzka kultura służy doskonaleniu człowieka, a powinna służyć temu, by człowiek mógł odnaleźć Boga, a przez to samo stał się doskonalszym człowiekiem; „ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (Gaudium et spes nr 41).
Głosi więc Konstytucja potrójną łączność: łączność Kościoła ze światem, który winien być zbawiony, łączność natury z nadnaturą, które razem dopełniają się w doskonaleniu człowieka, polegającym na ustalaniu się trzeciej łączności: człowieka z Bogiem przez Chrystusa: „wszystko jest wasze, wyście Chrystusowi, a Chrystus jest Boży” (1 Kor 3, 23).
Postawa społeczna, jaką reprezentuje Konstytucja, jest umotywowana nie tylko przesłankami naturalnymi, lecz także nadprzyrodzonymi. Całe bowiem powołanie człowieka, obdarzonego przecież naturą społeczną, ma wspólnotowy charakter i wszystkie cele człowieka, także religijne, są realizowane w ścisłej zależności od urzeczywistniania się dobra wspólnego, które w całej swej najistotniejszej treści jest nastawione na dobro poszczególnych osób. Zarówno więc cele naturalne, jak i religijne osiąga człowiek w powiązaniu z innymi i w zależności od tego, czy i w jakim zakresie wzrasta ich dobro. Nakazuje to, abyśmy stale mieli przed oczyma godność wszystkich osób i szanowali ich prawa oraz wolności, w szczególności zaś odnosili się z szacunkiem i miłością do przeciwników, współpracując z nimi nad stworzeniem warunków, które sprzyjałyby otwarciu każdego człowieka na prawdę i dobro.
Paweł VI (zm. 1978) był papieżem Soboru Watykańskiego II; za jego pontyfikatu odbyło się też kilka sesji Synodu Biskupów. Zarówno więc dokumenty Soboru, jak i synodów są jego dokumentami i noszą jego podpis. Tu interesują nas dokumenty społeczne, które ogłosił on jako papież, a więc jego dokumenty „osobiste”, czy też „kurialne”. Dotyczy to encykliki Populorum progressio (1967), motu proprio Octogesima adveniens (1971), orędzi pokojowych, przemówień i innych tego rodzaju dokumentów. Zwrócimy tu uwagę głównie na dwa pierwsze.
Trudności gospodarcze krajów nierozwiniętych, do których zaliczają się nie tylko dawne narody kolonialne, ale także wiele spośród tych, które od dawna cieszą się niepodległością, pochodzą z różnorakich źródeł. Niski poziom oświaty, brak inwestycji podstawowych, czyli tzw. infrastruktury gospodarczej, niedostosowana struktura społeczna, jednostronnie nastawiona struktura gospodarcza, niekorzystna sytuacja w handlu międzynarodowym, polegająca na trudności w zdobywaniu rynków zbytu i niekorzystnych stosunków wymiany (terms of trade), wreszcie nacisk ekonomiczny ze strony mocarstw neokolonialnych, to tylko niektóre, najważniejsze z tych źródeł. Zabiegi zmierzające do uwolnienia się z resztek kolonializmu i uzasadniony lęk przed neokolonializmem pogarsza jeszcze tę sytuację. W rezultacie niezależnie od podziałów politycznych na linii Wschód-Zachód zarysował się drugi podział gospodarczy na linii Północ-Południe, podział na kraje bogatsze, rozwinięte, uprzywilejowane i kraje ubogie, poszukujące dróg, sposobów i środków swego rozwoju.
Zagadnienie to dostrzegali już poprzednicy Pawła VI i dotykali go w swoich dokumentach. Na gwałtowne zmiany, jakie dokonują się na tych terenach, oraz na prawo tych narodów do samodzielności politycznej wskazywał już Pius XII w swych przemówieniach wigilijnych z 1954 i 1955 roku oraz w encyklice Fidei donum (1957), poświęconej problemom misyjnym. Do tej ostatniej wypowiedzi nawiązuje Jan XXIII w Mater et magistra, gdzie omawia szerzej obowiązki krajów rozwiniętych w stosunku do krajów rozwijających się. Jest to w jego ujęciu jedna z owych dysproporcji rozwojowych, o których mówi encyklika. Do sprawy tej wraca Jan XXIII w swej encyklice o pokoju, omawiając ją tu z punktu widzenia organizacyjnych zasad ; pomocy krajom nierozwiniętym i współdziałania z nimi.
Zagadnienie to dojrzewa więc stopniowo w nauce Kościoła, zanim do jego całościowego omówienia przystąpi Paweł VI w Populorum progressio. Na czym polega „novum” tejże encykliki? Jest to, podobnie jak Rerum novarum, encyklika o kwestii społecznej, z tym jednakże, iż kwestia społeczna jest tu widziana już nie w skali jednego kraju, lecz w skali globalnej; nie są to różnice i niesprawiedliwości między poszczególnymi grupami czy klasami społecznymi tego samego kraju, lecz między poszczególnymi narodami, a nawet regionami geograficzno-politycznymi, kulturowymi i gospodarczymi. Do Rerum novarum upodabnia ją jeszcze to, że nie jest ona jedynie pouczeniem i apelem, ale konkretnym programem społeczno-gospodarczym i politycznym w skali światowej. Jest to program rozwiązania współczesnej kwestii społecznej, w którym nakreśla się drogę rozwoju krajów gospodarczo słabych, zasady i sposoby działania, a nawet określone podmioty oraz ich obowiązki i zadania.
Paweł VI poszerza pole widzenia współczesnych mu moralistów w dziedzinie moralności międzynarodowej. Odwołuje się bowiem na tej płaszczyźnie do prawa naturalnego nie tylko w celu formułowania zakazów, ale także określa pozytywne obowiązki poszczególnych podmiotów działania w skali międzynarodowej. Wszystkie te sformułowania mają odniesienie do koncepcji dobra wspólnego w skali ogólnoludzkiej i mają stanowić podstawę prawdziwego pokoju, który nie jest przecież jedynie brakiem wojny, ale stanem uporządkowanego współdziałania wszystkich państw i poszczególnych ludzi oraz ich zrzeszeń dla realizacji tego dobra.
Już Jan XXIII w swoich encyklikach podaje szereg elementów nowej koncepcji dobra wspólnego społeczności ogólnoludzkiej. Paweł VI nie tylko je precyzuje, ale wyprowadza z tego wszystkie wnioski, rozwijając swój obraz sprawiedliwości społecznej w skali międzynarodowej i określając wynikające stąd uprawnienia i obowiązki poszczególnych podmiotów życia społecznego. Potępia równocześnie niesprawiedliwe praktyki kapitalizmu, kolonializmu i neokolonializmu w stosunkach międzynarodowych.
Bardzo wiele miejsca zajmują w encyklice problemy gospodarcze, ale z tego nie wynika, że mówiąc o rozwoju, myśli się tu przede wszystkim o rozwoju gospodarczym. Przeciwnie, ta dziedzina rozwoju winna służyć rozwojowi ludzkiemu (promotion humaine), moralnemu, winna mu być podporządkowana. Stąd troska papieża, by zderzenie ze współczesną cywilizacją nie przyniosło narodom rozwijającym się więcej szkody niż pożytku, by nie spowodowało zniszczenia ich rodzimych wartości kulturowych i moralnych, a zwłaszcza by nie spowodowało ich cywilizacyjnego zniewolenia.
Paweł VI stwierdza, że wszyscy ludzie mają prawo dostępu do dóbr i bogactw ziemi oraz do udziału w dorobku cywilizacji i że temu prawu odpowiadają określone obowiązki, które ciążą na wszystkich podmiotach życia społecznego, a więc zarówno na poszczególnych ludziach, zwłaszcza mieszkańcach krajów zasobnych, jak i na przedsiębiorstwach i zrzeszeniach społeczno-gospodarczych i kulturalnych, na państwach gospodarczo i cywilizacyjnie rozwiniętych, a wreszcie na instytucjach i organizacjach międzynarodowych, jak ONZ i jej organizacje specjalne. Papież określa obowiązki każdego z tych podmiotów oraz trudności, jakie trzeba przezwyciężyć, ażeby mogły one być wypełnione. Przeszkodami są tu: rasizm, nacjonalizm, pokusa posługiwania się przemocą, kapitalistyczny system gospodarczy, przedziały ideologiczne, niebezpieczeństwo neokolonializmu i związany z nim brak zaufania między narodami, a przede wszystkim odwrócenie hierarchii wartości. Druga lista przeszkód, to smutne dziedzictwo przeszłości, które hamuje walkę z głodem, analfabetyzmem oraz zacofaniem gospodarczym i utrudnia zdrową, opierającą się na zasadach sprawiedliwości współpracę gospodarczą i kulturalną między narodami, podporządkowaną racji dobra wspólnego ludzkiej rodziny.
Tu kończy się program i zaczyna się apel. Nakreślone cele mogą być osiągnięte jedynie zgodnym wysiłkiem wszystkich; wysiłek ten musi być podjęty w imię dobra człowieka, w imię ogólnoludzkiej solidarności i miłości, która przekraczałaby wszelkie bariery dzielące dzisiejszą ludzkość. Kościół gotów jest wspierać i patronować tym wysiłkom, działając w imię ogólnoludzkiego braterstwa w Chrystusie w myśl zasady, że „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Choć papież widzi sytuację bardzo ostro, niemal tragicznie, to jednak encyklika nacechowana jest optymizmem, wynikającym z wiary w Chrystusa, w ludzi dobrej woli oraz w siłę wartości moralnych.
Drugi z wymienionych dokumentów Pawła VI Octogesima adveniens nie ma oczywiście tej rangi formalnej, co Populorum progressio. Jest to List Apostolski, skierowany z okazji rocznicy Rerum novarum do kard. Maurycego Roy’a, przewodniczącego Rady do Spraw Świeckich oraz Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax”. Nie ma on także tej rangi treściowej, bo nie zawiera jakiegoś programu ani nawet określonego novum doktrynalnego. Papież zajmuje w nim stanowisko wobec aktualnych problemów społecznych, dotychczas nie omawianych w dokumentach Stolicy Apostolskiej bądź też wymagających zajęcia nowego stanowiska Kościoła z uwagi ich aktualność. Są to sprawy niemałej wagi.
Największe zainteresowanie wzbudziła z natury rzeczy druga część listu, gdyż zawiera ona ocenę ideologii i dążeń współczesnych ludzi. Wielu odczytało w niej zmianę stosunku Kościoła do socjalizmu. Odnosi się to wprawdzie tylko do niektórych jego form i papież czyni bardzo wyraźne rozgraniczenia między ideologicznymi podstawami socjalizmu a jego formami ustrojowymi, pomimo to sformułowania listu byty szeroko komentowane, jako swojego rodzaju moment zwrotny.
Jan Paweł II rozpoczyna swój pontyfikat w czasach bardzo trudnych, gdyż wzrastają napięcia polityczne między Wschodem a Zachodem i potęgują się przeciwieństwa społeczne i gospodarcze w skali ogólnoludzkiej, określane niekiedy mianem przeciwieństw między Północą i Południem. Te dwa systemy przeciwieństw są zresztą ze sobą ściśle związane, przy czym dostrzeżenie i rozwikłanie powiązań nie jest bynajmniej łatwe. Jest to okres, w którym rozwija się nauka i technika nie tylko w dziedzinie przyrodniczej, ale także humanistycznej, i w którym badania nauk humanistycznych zaczynają obracać się przeciw człowiekowi. Rozwój psychotechniki i socjotechniki w połączeniu z dalszymi postępami techniki przyrodniczej, , zwłaszcza elektroniki i opierającej się na niej rozbudowie środków przekazu społecznego i zarządzania, umożliwia na wielką skalę manipulację społeczną i polityczną. Zamiast więc służyć wyzwoleniu człowieka zmasowana i poszerzona technologia grozi jego zniewoleniem. Wszystko to sprawia, że główną troską papieża staje się człowiek i w tej perspektywie musi być odczytywane jego nauczanie.
Papież dostrzega człowieka w perspektywie zbawienia, a zatem także w wymiarach Kościoła, który sam przeżywa niemałe trudności, dlatego rozważa go w odniesieniu do Chrystusa, gdyż „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (Redemptor hominis nr 8). Człowiek w optyce Jana Pawła II nie jest tylko koncepcją lub rzeczywistością, która konkretyzuje się w podwójnym niejako społecznym wymiarze: w wymiarze wspólnot, do których jest włączony przez współdziałanie, i wymiarze pracy oraz całego jej efektu, czyli w wymiarze kultury, którą kształtuje i przez którą jest kształtowany.
Byłoby zapewne przedwczesne podejmowanie prób syntezy nauczania społecznego Jana Pawła II. Nauczanie to jest niejako w toku, każdy dzień przynosi nowe jego elementy; powinny one być i są przedmiotem najpierw głębokiej i wszechstronnej analizy, która treści w nim zawarte przybliża nam i zarazem wzbogaca. Wskazanie na wymiary społeczne tego nauczania takie jak: człowiek i jego godność oraz jego osobowe prawa, rodzina, jej znaczenie dla osoby i społeczeństwa, zagadnienie jej praw („Karta praw rodziny”), kultura oraz jej miejsce i rola dla religii i narodu, prawa narodów do niezależności i samodzielności kulturowej i politycznej, wreszcie praca w jej pełnym ekonomicznym, kulturowym, społecznym, osobowym i zbawczym wymiarze nie może nam przysłonić, jakże ważnych, teologicznych wymiarów tego nauczania. Cała społeczna nauka Jana Pawła II jest głęboko przepojona teologicznymi treściami, zwróćmy choćby uwagę na sprawę tajemnicy miłosiernej miłości Boga w stosunku do człowieka i odczytanie w jej kontekście zagadnienia sprawiedliwości i miłości społecznej oraz praktyki miłosierdzia. Dotyczy to również tajemnicy Słowa Wcielonego i jej znaczenia dla zrozumienia czym jest człowiek, tajemnicy Zbawienia i teologicznej interpretacji wolności i wyzwolenia społecznego, wreszcie tajemnicy Kościoła i określania nie tylko jego miejsca, ale także jego działalności we współczesnym świecie.
Wydaje się, że Jan Paweł II zmierza w swym nauczaniu społecznym do nowej wielkiej teologicznej syntezy społecznej nauki Kościoła, do przezwyciężenia tego rozczłonkowania problematyki, jakiego dokonały tzw. teologie „dopełniaczowe”. Chyba nie ma innej drogi przezwyciężenia tych trudności, w jakich znalazły się niektóre przynajmniej z kierunków teologicznych. Zapewne dlatego Jan Paweł II taką wagę przywiązuje do nowych poszukiwań na pograniczu teologii i nauk społecznych, do rozwoju katolickiej nauki społecznej.

 

V. DOGMATYCZNY WALOR SPOŁECZNEGO NAUCZANIA PAPIEŻY

 

Zagadnienie mocy wiążącej nauczania, obowiązywalności głoszonej nauki, wydaje się dzisiaj w czasach szerzącego się relatywizmu poznawczego i permisywizmu moralnego szczególnie trudne. Nie można go jednak pominąć, gdyż w gruncie rzeczy jest to zagadnienie mocy prawdy i odpowiedzialności za spotkanie z nią. W tym ujęciu nauczanie Kościoła winno być przyjmowane nie tylko przez jego członków w duchu posłuszeństwa, ale przez wszystkich ludzi w duchu odpowiedzialności za prawdę. Dlatego zapewne papieże, począwszy od Jana XXIII, coraz częściej kierują swoje encykliki i orędzia, a nawet całą swoją naukę nie tylko do chrześcijan-katolików, ale do wszystkich ludzi dobrej woli. Wszyscy oni, najpierw katolicy, ale także wszyscy ludzie są odpowiedzialni za owo spotkanie z prawdą i nie są wolni od winy jeżeli jej nie przyjmują. Jest to ta sama odpowiedzialność, w myśl której Chrystus karcił Jeruzalem, iż zamykało uszy na słowa proroków, a nawet ich zabijało (por. Mt 23. 34-39), i o której mówi św. Paweł, gdy podkreśla odpowiedzialność tych, którzy „dobrze znają wyrok Boży” (Rz 1, 32).
Nasuwa się jednak pytanie, w jakim zakresie i w jaki sposób nauczanie społeczne jest nieomylne i posiada moc wiązania ludzi w sumieniu. Czy, konkretnie rzecz formułując, nauka zawarta w encyklikach, względnie innych enuncjacjach Stolicy Apostolskiej, ściślej samego papieża, jest w całej swej rozciągłości nieomylna? Zawiera wszak bardzo wiele sformułowań nie wyrażających bezpośrednio praw objawionych i wiele nakazów oraz zaleceń nie dotyczących bezpośrednio zbawienia.
Nie można na to pytanie odpowiedzieć jednoznacznie. Nie jest bowiem tak, że każde zdanie, zawarte np. w encyklice, jest nieomylne, ale z drugiej strony nauczanie jest autorytatywnym i dokumentom tym przysługuje pewien zakres nieomylności. Ażeby więc na te pytania odpowiedzieć nieco dokładniej, trzeba koniecznie dokonać pewnych istotnych rozróżnień zarówno na płaszczyźnie treściowej, jak i formalnej omawianych dokumentów.
W skład niemal każdego z dokumentów, zwłaszcza obszerniejszych, a więc np. encyklik, wchodzą zespoły treści o różnym charakterze, a w konsekwencji także o różnym walorze dogmatycznym i różnej mocy wiążącej:
a) Jest to przede wszystkim nauka wiary, zawierająca treści objawione i już wcześniej zdefiniowane jako takie, to znaczy jako element składowy depozytu wiary. Encykliki nie ogłaszają nowych dogmatów, ale przypominają prawdy dogmatyczne w sposób autorytatywny i jako takie są oczywiście nieomylne.
b) W treściach encyklik odnajdujemy przede wszystkim zasady moralne, opierające się na prawie objawionym i naturalnym. Kościół jako depozytariusz Objawienia, stróż prawa naturalnego i nauczyciel moralności ma prawo i obowiązek nie tylko zasady te głosić, ale także je wyjaśniać i interpretować, a także wskazywać, jak należy je stosować w życiu chrześcijańskim indywidualnym i społecznym. Członkowie Kościoła są obowiązani przyjąć nauki papieża i do nich się stosować w swoim życiu; ci zaś, którzy nie są członkami Kościoła, znajdują w nich zbawienne napomnienia i wskazania, zostają pouczeni i są odpowiedzialni za to, czy w zetknięciu się z tą nauką rozważyli ją w swoim sumieniu i wyciągnęli z niej praktyczne wnioski.
c) Dokumenty zawierają niekiedy wskazania lub napomnienia dla różnych grup w Kościele, dotyczące ich działalności, którą papież chciałby zmodyfikować, zahamować lub rozwinąć. Są one zobowiązujące zwłaszcza wtedy, kiedy grupy te występują niejako pod szyldem katolickim, a więc angażują w swą działalność Kościół, oraz wtedy, kiedy działalność taka przynosi szkodę Kościołowi lub innym grupom społecznym albo zagraża zbawieniu ludzi. Decyzje papieża i Kościoła są w takich wypadkach zobowiązujące do posłuszeństwa, z tym jedynie zastrzeżeniem, że zainteresowani mają prawo do tego, ażeby byli wysłuchani, jeżeli uważają, że decyzje te opierają się na niezupełnie ścisłych informacjach.
d) W dokumentach społecznych Kościoła znajdują się niekiedy informacje dotyczące teorii socjologicznych i ekonomicznych a także faktów i procesów społecznych oraz gospodarczych. Samo przytoczenie tych informacji nie oznacza, że opinie o teoriach i procesach, dotyczących życia społecznego i gospodarczego, stały się elementem składowym nauki Kościoła. Jest to jedynie stwierdzenie, że opinie takie znajdują się w obiegu i są godne uwagi. Sam sposób ich zreferowania w dokumentach świadczy o dużej ostrożności autorów, którzy używają sformułowań: „wydaje się”, „twierdzi się” itp.
e) Znajdujemy wreszcie w dokumentach programy pojedynczych lub kompleksowych działań społecznych i gospodarczych, jak np. projekt tzw. „akcjonariatu pracy” w encyklice Quadragesimo anno (nr 65), projekt uzdrowienia rolnictwa w encyklice Mater et magistra (nr 128-150), czy też program budowy pokoju światowego w encyklice Pacem in terris (nr 109-118). Są to zachęty do działania i ukazanie jego kierunków, a nie absolutne zapewnienie, że takie to właśnie, określone działania przyniosą niewątpliwie zamierzony skutek w każdej sytuacji społecznej, gospodarczej i politycznej. Przeciwnie, programy takie winny być uważnie analizowane i dostosowane do różnych i zmiennych sytuacji, w jakich będą działać ci, do których one są skierowane.
Kiedy mówimy o zróżnicowaniach formalnych, nie chcemy przez to powiedzieć, że moc wiążąca wypowiedzi zależy od nazwy czy charakteru dokumentu, w którym się dana wypowiedź mieści, a zatem że encykliki są na przykład bardziej wiążące aniżeli przemówienia papieskie, czy tzw. „motu proprio”. Różnica może polegać jedynie na tym, że jedne dokumenty mają charakter bardziej powszechny, gdy idzie o adresatów (np. do całego Kościoła lub całej ludzkości), a inne mogą być adresowane do poszczególnych grup lub nawet osób. Nie adresat jednak, lecz autor nadaje dokumentowi jego walor. Zresztą niekiedy dokumenty adresowane do osób mają również wagę ogólnokościelną, jeżeli wskazuje na to pozycja osoby, będącej adresatem dokumentu. Np. Octogesima adveniens, zaadresowana do kardynała M. Roy’a, ma charakter ogólny z uwagi na pozycję tegoż kardynała, jako przewodniczącego Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax”.
Idzie nam tu natomiast o różnice w samej formie wypowiedzi, o to, czy autor wypowiada się z całym naciskiem, podkreśla wagę zagadnienia, mówi o ogólnym i koniecznym charakterze zasad, nakazów, uprawnień czy sposobów postępowania, czy też wypowiada jedynie opinię, formułuje zalecenie, podaje jakieś rozwiązanie jako przykładowe albo jedynie zachęca do poszukiwania rozwiązań, wskazując kierunki tych poszukiwań. Innymi słowy, dokumenty papieskie należy czytać i interpretować tak, jak zostały one zredagowane.
Nie znaczy to jednak, że dokumenty społeczne papieży są jedynie zbiorem opinii. Przeciwnie, zawierają one przede wszystkim niewątpliwe prawdy i jasne zasady, opierające się na Objawieniu i wielowiekowym dorobku myśli chrześcijańskiej, ale są nauczaniem konkretnym, skierowanym do dzisiejszego człowieka w jego konkretnej sytuacji życiowej i dlatego muszą odwoływać się do współczesnych także analiz tych właśnie konkretnych sytuacji. Kościół bowiem nie jest jedynie szkołą filozoficzną ani tym bardziej miejscem dla dyskusji. Zadaniem jego jest prowadzić ludzi do zbawienia w każdym czasie, w każdych warunkach i okolicznościach. I dlatego papież musi w swoim nauczaniu społecznym odpowiedzieć na pytanie każdego człowieka: „Co mam czynić, ażeby osiągnąć życie wieczne?” (Mt 19, 16). Odpowiedź musi być prosta, precyzyjna i konkretna. Należy o tym pamiętać, czytając i interpretując społeczne dokumenty papieskie.

 

Ks. Józef Majka, 1985 (adiustował Grzegorz Kulik, www.kns.gover.pl)